ایرانیان: یکَه سواران دوگانگی – بخش دوم

نادر نادرپور

و همین نیمه”شیفته” روح ایرانی است که چون از قلمرو اکثریت عوام به حیطه اقلّیت خواص راه می یابد، دانشوران و متفکّرانی “اسلام زده” و “تازی پرست” می پرورد و زبان فارسی را به سوی “استعراب” (یعنی: گرایش افراط کارانه به استعمال واژه های عربی) سوق می دهد.
جلوه های متنوّع و زمینه های گوناگون این “نیمه روح شیفته” را در طیف وسیع متکلّمان و فقیهان و نویسندگان و شاعران پیشین -از “منوچهری دامغانی” و “صاحب بن عبّاد” رفته تا “امام محمّد غزّالی” و “ملاّ محمّد باقر مجلسی” و “میرزا مهدی خان منشی استرابادی”- می توان دید و سلسله آنان را تا معاصرانی چون: “جلال آل احمد” و “دکتر علی شریعتی” و “دکتر سید حسین نصر”۱۰ ادامه می توان داد.
و امّا “نیمه فریب خورده” روح ایرانی (که به سبب خاصیت “انفعالی” و  ”عقلانی” اش، در وجدان آگاه خواص، بیشتر از ضمیر نا آگاه عوام تجلّی می کند) غالباً در افکار و آثار برگزیدگان و فرهیختگان اعصار گذشته -از “فردوسی” و “خیام” گرفته تا مشروطه خواهانی چون “میرزا آقاخان کرمانی” و “میرزا فتحعلی خان آخوندزاده”- جای دارد و ادامه آن را، به صورت های گوناگون، در معاصرانی مانند: “صادق هدایت” و “ذبیح بهروز” و “احمد کسروی” می توان یافت.
ویژگی های اصلی این «نیمه روح فریب خورده» عبارتند از: کینه و نفرتی دیوانه وار نسبت به اسلام و عرب که در گرایشی حسرت آلود و عاشقانه به سوی “ایران باستان” جلوه می فروشد و آن را به شکل “آرمانشهر” و یا “مدینه فاضله ای گمشده” مُجسّم می کند، و در زمینه زبان فارسی نیز: به تصفیه و تبعید واژه های تازی دست می زند و در برخی از قلمزنان این گروه، وسوسه “سره نویسی” را پدید می آورد. نمایندگان همین “نیمه روح فریب خورده” بودند که پس از شکست های سپاهیان قاجار از لشکریان روسیه تزاری و بعد از اعزام نخستین دسته های دانشجویان ایرانی به فرانسه در زمان فتحعلی شاه، اندک اندک معتقد شدند که برای رسیدن به کاروان فرهنگ و تمدّن اروپا، چارهای جز “غربی شدن” برای ایرانیان نیست و از آنجا که تسلّط دین اسلام و احکامش موجب عقب ماندن این ملّت از ملل مترقّی بوده است، در قلمرو سیاست، به دنبال نظامی باید رفت که مذهب را در حکومت دخالت ندهد و “هویت ملّی” را جانشین “هویت دینی” کند، و در زمینه معنویت نیز، میان فرهنگِ ” ایران باستان” (یعنی: مدینه فاضله قدیم) و تمدّنِ “باختر زمین” (یعنی: آرمانشهر جدید) پُلی باید ساخت و پس از عبور از فراز تمام دوران اسلامی تاریخ ایران، آن یک را به این یک متصّل باید کرد.۱۱
و چنین بود که در قاموس برگزیدگان دوران مشروطیت، رویگردانی از سنّت های اسلامی و گرایش به مظاهر تمدّن اروپائی، “تجدّد” و “ترقّی خواهی” نام گرفت و در عُرف عوام (یعنی نمایندگان آن “نیمه روح شیفته”)، اصطلاح “فرنگی مآبی” معادل “بیدینی” شناخته شد.
بنا بر مقدّمات مذکور، این دو نوع فرهنگ -که یکی، از “هویت مذهبی” و دیگری، از “هویت ملّی” ایرانیان سرچشمه گرفته اند- نه فقط هرکدام نمایندگانی ویژه خود دارند، بلکه غالباً این نمایندگان را به ستیزه کردن با یکدیگر برمی انگیزند و همین ستیزه هاست که سراسر تاریخ ایران اسلامی را آشفته کرده است.
اگر قرنی پیش از این، “کارل مارکس” نوشت که: «تاریخ، جز مبارزه دائمی طبقات محروم بر ضدّ طبقات حاکم نیست» اکنون می توان گفت که: تاریخ ایران اسلامی جز پیکاری مداوم در میان فرهنگ عوام (یا: “هویت دینی”) و فرهنگ خواص (یا: “هویت ملّی”) ایرانیان نبوده است، و این دوگانگی است که نه تنها در میان سیاست مداران و کشورداران پیشین، فی المثل: “امیر اسماعیل سامانی” (دوستدار ایران باستان) را با “شاه اسماعیل صفوی” (متمایل به عرب و اسلام) مقابل نهاده و یا در خیل فرمانروایان معاصر: “روح الله خمینی” را با “رضاشاه پهلوی” به معارضه واداشته است، بلکه در عرصه تفکّر و ادب نیز، طریقت (عرفان) را در برابر شریعت (مذهب) علَم کرده و یا فقیه ناحیه “طابران طوس” را به مخالفت با تدفین “فردوسی” در گورستان مسلمانان برانگیخته، و “شیخ نجم‌الدّین رازی” را بر ضدّ اندیشه های فلسفی “حکیم عمرخیام” درباره آفرینش جهان شورانده، و شرح این دو مواجهه فرهنگی و عقیدتی را نیز در دو کتاب فارسی قرون ششم و هفتم اسلامی، برقلم مؤلّفانشان جاری ساخته است.
“نظامی عروضی”، درکتاب خود به نام چهارمقاله (تألیف ۵۵۰ هجری)، چنین نوشته است:
«… جنازه فردوسی به دروازه رَزان بیرون همی بُردند. درآنحال، مُذکِّری بود در طبران، تعصّب کرد و گفت: من رها نکنم تا جنازه او درگورستان مسلمانان بَرند که او رافضی بود. و هرچند مردمان بگفتند با آن دانشمند درنگرفت. درون دروازه، باغی بود مِلک فردوسی، او را درآن باغ دفن کردند. امروز هم درآنجاست…». ۱۲
و “نجم الدّین رازی”، در رساله خود موسوم به مِرصادالعباد (تألیف سال های ۶۲۰ و ۶۲۱ هجری)، از «حکیم عمر خیام نیشابوری» چنین یاد کرده است: «… یکی از فضلا که به نزد نابینایان، به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن: عمر خیام است، از غایت حیرت و ضلالت این بیت را می گوید:

در دایره ای کامدن و رفتن ماست
آن را نه بدایت، نه نهایت پیداست
کس می نزند دمی در این عالم راست
کاین آمدن ازکجا و رفتن به کجاست…».۱۳

امّا نباید پنداشت که فقط “فردوسی” و “خیام” -بر اثر گرایش آشکارشان به سوی تاریخ و فرهنگ ایران باستان-آماج کینه توزی های “مُستعربان” قرار گرفته اند، بلکه “مولوی” و “حافظ” نیز -علیرغم عنایتشان به متون و معارف اسلامی- از تکفیرهای رسمی و غیررسمی شریعت مداران معاصر خویش در امان نمانده اند، و روایات شفاهی یا کتبی دُرست یا نادُرستی که فی المثل درباره مُلحِد قلمداد شدن “حافظ” به گناه سرودن بیتی نظیر:
گر مسلمانی ازین است که حافظ دارد
وای اگر از پس امروز بود فردائی
و یا “نجس” به شمار آمدن کتاب مثنوی مولوی توسّط فقیهان قشری موجود است، اختلاف فرهنگی این دو تن را با نمایندگان فرهنگ عوام گواهی می دهد. و حتّی اگر پای “سعدی” و “نظامی گنجوی” را نیز -که به اتّفاق چهار سخنور نامبرده قبلی، جامع ترین مُعرفّان فرهنگ خواص در ایران اسلامی شمرده می شوند- به میان آوریم و نظری موشکافانه بر آثارشان بیفکنیم، درمی یابیم که تخیل شهوانی” نظامی” و حکمت عملی “سعدی” را با احکام اسلامی نسبتی نیست و هرچند که هیبت مقام معنوی و احترام عمومی این دو سخن سرا، در زمان خویش، حریمشان را از آسیب توهین ها و تکفیرهای فقیهان محفوظ داشته، امّا آثارشان را از خُرده گیری نمایندگان فرهنگ عوام، ایمن نکرده است.
بنابراین، باید پذیرفت که در ایران بعد از اسلام، فرهنگ برگزیدگان: از ریشه “ملّیت”، و فرهنگ توده مردم: از ریشه “مذهب” تغذیه کرده و در اغلب اوقات، روبروی یکدیگر قرار گرفته اند. سطری چند پیش از این، نمونه های مخالفت نمایندگان فرهنگ دینی عوام را با عقائد برگزیدگانی چون “فردوسی” و “خیام”، از دو کتاب چهارمقاله و مِرصادالعباد نقل کردم و اکنون سه نمونه قدیم و جدید از تنفّر خواص را نسبت به فرهنگ مذهبی عوام، در زیر می آورم:

۱. همان شاعر بزرگی که در نظر “فقیه طابران” رافضی می نمود و “فردوسی” نام داشت، از زبان “رستم فرّخزاد” (سردار سپاه ساسانی در جنگ های ایرانیان و تازیان) اوضاع نابسامان میهن خویش را بعد از چیرگی اعراب، چنین توصیف کرده است:

چو با تخت، منبر برابر شود
همه نام، بوبکر و عُمّر شود
تبه گردد این رنج های دراز
شود ناسزا شاه گردَن فراز
نه تخت ونه دیهیم بینی، نه شهر
زِ اختر، همه تازیان راست بهر
از ایران و از تُرک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بُود
سخن ها به کردار بازی بود
زیان کسان از پی سود خویش
بجویند ودین اندرآرند پیش۱۴

تقریباً نهصد سال بعد، «میرزا فتحعلی خان آخوندزاده» (یکی از مُبشّران اصلی مشروطیت ایران) مُشابه سخنان “فردوسی” را به شیوه خود بر قلم آورده است:
«… تازیان سِباع خصلت و وحشی طبیعت، علاوه بر کُتبخانه مصر، جمیع کُتب و نامه پارسیان را نیز سوخته، آثار پادشاهان فرشته کردارِ پارسیان را از دنیا نیست و نابود، و قوانین عدالت ایشان را بالمرّه از روی زمین مفقود، و رسوم ذمیمه، یعنی: رسوم دیسپوتی را ثابت و برقرار کرده اند. معهذا ما: گولان، این دشمنان نیاکان خودمان را، و این دشمنان علم و هنر را بر خودمان اولیاء می شمریم…».۱۵
و تقریباً پنجاه سال پیش، “صادق هدایت” (نویسنده نامدار)، کسی را که “نجم الدّین رازی” در مِرصادالعباد به باد سرزنش گرفته بود، چنین ستوده است:
«… خیام: نماینده ذوق خفه شده، روح شکنجه دیده و ترجمان ناله ها و شورش یک ایران بزرگ، با شکوه و آباد قدیم است که در زیر فشار فکرِ زُمخت سامی و استیلای عرب، کم کم مسموم و ویران می شده…».۱۶
از آوردن این چند نمونه، نتیجه می گیرم که ادّعای من درباره تضادّ موجود میان فرهنگ ملّی خواص و فرهنگ دینی عوام در ایرانِ بعد از اسلام، همچنان پابرجاست و این تضاد، نه تنها در طول قرون متمادی کاهش نیافته بلکه براثر ظهور “تجدّد” (که نتیجه گرایش برگزیدگان قرن اخیر ایران به سوی تمدّن مغرب زمین است) رو به فزونی نهاده و کاملاً به ایجاد فرهنگی دوگانه انجامیده است.
امّا برای اینکه علل وجود این فرهنگ دوگانه بهتر شناخته شود، لازم می بینم که عقائد سه تن از دانشمندان برجسته عربی دان و اسلام شناس معاصر را در اینجا نقل کنم. نخست، “دکتر محمّد محمّدی ملایری” (استاد و رئیس سابق دانشکده الهیات دانشگاه تهران) است که در جلد اوّل کتاب جدید الانتشار خود به نام تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی چنین می نویسد:
«… آنچه سر انجام بر مدارس دینی ایران، به عنوان سنّتی پایدار حاکم گردید همان دید علمای متأخّر و اندیشه های دوران رکود و انحطاط علم بود… و به همین سبب، هم زبان و ادب فارسی در این مدارس مهجور ماند و هم علم به همان مطالبی محدود گردید که در آن مدارس به زبان عربی تدریس می شد….».۱۷
سپس، شادروان “جلال الدّین همائی” (استاد پیشین دانشکده ادبیات دانشگاه تهران) است که در خطابه فرهنگستانی خود، زیر عنوان «دستور زبان فارسی» چنین نوشته است:
«… وقتی که تمام دوره ها را از ظهور اسلام تا حال حاضر از مدّ نظر بگذرانیم، می بینیم که دانشمندان ما از قدیم تاکنون، متأسّفانه بیشتر سعی و کوشش خود را در زبان های بیگانه صرف کرده، سهل است که پاره‌ای از کوته اندیشگان، اصلاً زبان فارسی را خوار و بی مقدار شمرده اند… علمای قدیم، تمام همّ خود را در تدوین و تکمیل زبان و ادبیات عرب مبذول داشتند و به زبان فارسی چندان اعتنا نکردند…». ۱۸
و سر انجام، باز مرحوم “احمد بهمنیار” (استاد عالی قدر همان دانشکده) است که در خطابه فرهنگستانی خود، زیر عنوان «املای فارسی» چنین نگاشته است:

«… دانشمندان ما تاحدود یک قرن پیش، علوم ادّبیه را منحصر به علوم لفظی عربی می دانستند و فارسی دانی درنظرشان فضیلتی محسوب نمی شد…. و اگر شعر و شاعری در ایران اهمیت خاصّی پیدا نکرده بود، این چند رساله و کتاب هم که در بدیع و عروض و قافیه فارسی در دست داریم، به وجود نمی آمد…».۱۹
و امّا، آنان که به گفته استادان نامبُرده: زبان فارسی را -درمقایسه با زبان عربی- خوار می شمردند، چه کسانی بوده اند؟ من به عنوان مثال، از میان انبوهی از ایرانیان “عرب زده” و یا “تازی پرست” -نظیر “ابونصر عَتبی” و “دولتشاه سمرقندی”- معروف ترینشان را که همان “امام ابوحامد محمّد غزّالی طوسی” باشد، برمی گزینم و عباراتی از مقدّمه کیمیای سعادت (یعنی: یکی از دو کتاب مشهورش به زبان فارسی) را در اینجا می آورم:
«… و ما اندرین کتاب، جمله این چهار عنوان و چهل اصل شرح کنیم از بهر پارسی گویان، و قلم نگاه داریم از عبارات بلند و مُنغلق و معانی باریک و دشوار تا فهم توان کرد. و اگر کسی را رغبت به تحقیقی و تدقیقی باشد وَرای این، باید که آن از کتب تازی طلب کند چون: احیاء علوم الدّین و کتاب جواهرالقرآن و تصانیف دیگر که در این معنی به تازی کرده آمده است، که مقصود این کتاب: عوام خلقند که این معنی به پارسی التماس کردند و سخن از فهم ایشان در نتوان گذاشت…».۲۰
چنانکه می دانیم، “غزّالی” اغلب آثار خود (و از آن جمله: همان دو کتابی را که نام بُرده) به زبان عربی تألیف کرده و فقط کیمیای سعادت و نصیحت الملوک را به زبان مادری نگاشته، و شگفتا که این زبان را متعلّق به “عوام” دانسته است! در حقیقت، “غزّالی” را فرزند ناخلفی باید شمرد که از فرط سر سپردگی به “عربیت”، زبان مادر خود و مادر وطنش را “عوامانه” خوانده، و شاید به سبب وجود همین احساس حقارت، “فارسی” را -چنانکه از همان چند جمله خودش پیداست- در مقایسه با مؤلّفان اسرارالتّوحید و سفرنامه (یعنی: “محمّدبن منوّر” و “ناصر خسرو”) بسیار بد نوشته و طعنه و تعریض “حافظ” را در ابیاتی از دو غزل معروفش، متوجّه خود ساخته است:

بیاموزمت “کیمیای سعادت”:
ز همصحبت بد: جدائی، جدائی

دریغ و درد که تااین زمان ندانستم
که”کیمیای سعادت”: رفیق بود، رفیق

آری، “حافظ”، به شیوه خاصّ خود، این معنی را به ما القاء کرده که: “کیمیای سعادت”، آن نیست که “غزّالی” نوشته است، بلکه این است که من می گویم!
و همه اینها نشان می دهد که ایران اسلامی، خداوند دو فرهنگ است: یکی، فرهنگ برگزیدگان که از هویت ملّی خواص سرچشمه گرفته، و دیگری: فرهنگ مُتدینان که در هویت مذهبی عوام ریشه بسته است. امّا آنچه ایران را به جهان شناسانده، همان فرهنگ گروه نخست بوده که تاکنون، نمایندگانی چون “فردوسی” و “خیام” و “هدایت” داشته است و نه آن فرهنگ دیگر، که “امام محمّد غزّالی” و یا “ملاّ محمّد باقر مجلسی” را پرورده است، و اتّفاقی نیست که زبان فارسی، به همان اندازه که مورد علاقه گروه نخست(یعنی: بزرگان اندیشه و ادب ایران) بوده، مورد بی اعتنائی دسته دوّم (یعنی: فقیهان و عرب زدگان) قرار گرفته است.

اکنون باید دید که “فارسی” چیست و از کجا پدید آمده است. اگر لازم باشد که سرگذشت مختصری از این زبان به دست دهم، بهتر است که از “استاد دکتر ذبیح الله صفا” یاری جویم که در مقدّمه گنج سخن چنین نگاشته است:
«… لهجه ادبی ایران اسلامی را که از وسط قرن سوّم هجری (نیمه دوّم قرن نهم میلادی) به بعد در ایران رواج یافته و به: دَری، پارسی دَری، پارسی، مشهور است نمی توان فقط از اصل فارسی میانه (پهلوی ساسانی) دانست… کلمه “دَری”، سابقه تاریخی قدیمتری از قرن سوّم و چهارم هجری داشته است زیرا “ابن المقفّع” و بعد از او: “حمزه بن الحسن اصفهانی” در شمار زبان هائی که میان ایرانیان پیش از اسلام رواج داشته، به زبانی بنام “لغت دَری” اشاره کرده و آن را زبان شهرهای مدائن شمرده و از میان لهجه های مشرق ایران، لغت اهل بلخ را در آن غالب دانسته اند، و این زبان عمومی را از آن جهت “دَری” می گفتند که در درگاه پادشاه بدان سخن می رفته است. سبب نفوذ لهجه های شرقی ایران در لهجه دَری مدائن (که زبان درباری ساسانیان و همچنین زبان پایتخت ایران شده بود) حکومت مُمتدّ اشکانیان و استقرار شاهنشاهی آنان در تیسفون بود و سِرّ اینکه نخستین کتیبه های شاهنشاهان ساسانی مانند کتیبه اردشیر بابکان و کتیبه شاپور اوّل در نقش رستم و کتیبه دیگر شاپور در حاجی آباد و کتیبه نرسی در پایکولی همه به زبان پهلوی شمالی نوشته شده، همین است و آن زبان عمومی مختلط که پیش ازین، منشاء آثار ادبی پارسی یا پارسی دَری دانسته ایم از چنین اصلی نشأت کرده و سپس، براثر آمیزش با لهجه پهلوی جنوبی (پارسی میانه) شکل تازه ای یافته و در اواخر عهد ساسانی به عنوان زبان پایتخت شاهنشاهی ایران، وسیله ارتباط ایرانیان شده، و به نحوی که گفتیم، بعد از ظهور ادبیات فارسی اسلامی، اساس و مبنای سخن در نزد گویندگان شرقی قرار گرفته بود، لیکن چون محیط جدیدِ تداول آن در مدّتی متمادی، دربارهای مشرق ایران مانند دربارهای طاهری، صفّاری، سامانی، فریغونی، زیاری، چَغانی، غزنوی و دستگاه های سپهسالاران خراسان بود، طبعاً اثرهای لغوی و صرفی و نحوی بسیار از لهجه های متداول خراسان و مشرق پذیرفت و از این روی، در هیأت ابتدائی و قدیم خود به لهجه های خراسانی و تاجیکی ناحیه شرقی پُشته ایران و افغانستان و پامیر و ترکستان، و متون مانوی ارتباط و شباهت نزدیکتری یافت و چون از قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) به بعد، به قسمت های مرکزی و غربی و جنوبی ایران رفت، به سرعت بسیار، تحت تأثیر لهجات مرکزی و جنوبی ایران قرار گرفت و از اصل خود دور افتاد. وجود همین تأثیرات دوجانبه در زبان ادبی فارسی و تأثّر آن از منشاءهای شرقی و غربی است که بعضی از زبان شناسان را وادار کرد تا هنگام بحث درباره این زبان، آن را “زبان فارس” بدانند(!) و در همان حال، تأثیر لهجه های سُغدی و پارتی و پامیری و امثال آنها را نیز در این زبان بپذیرند…».۲۱
چنانکه در سطور بالا خواندیم،”استاد دکتر صفا” به حکم تحقیقات گوناگونی که تاکنون درباره سرچشمه های زبان پارسی انجام گرفته است، منشاء واحدی برای آن قائل نیست و حتّی از زبانشناسانی که پارسی را “زبان مردم فارس” خوانده اند به سُخره یاد می کند و اعتقاد دارد که این زبان، در آغاز- یعنی: قبل از اسلام- براثر آمیختن دو لهجه رسمی اعصار اشکانی و ساسانی (که “پهلوی شمالی” و “پارسی میانه” نامیده می شوند) پدید آمده و بعد از اسلام، به دلیل تغییر پایتخت و انتقال مرکز ایرانی حکومت از “مدائن” به نواحی خراسان و ماوراءالنّهر، و مخصوصاً تشکیل دربارهای صفّاری و سامانی در مشرق ایران، از لهجه های آن نواحی تأثیر پذیرفته و به تدریج با واژگان محلّی مخلوط شده و در اواسط قرن سوّم هجری، به هیأت زبان کتابت درآمده است.
و نیز، “استاد دکترصفا” به منظور اثبات این نکته که از آغاز تکوین زبان پارسی دَری، و مُقارن با دوران های تحوّل و تکامل آن، لهجه های فراوانی در نقاط مختلف ایران وجود داشته اند که وسیله ارتباط و تفاهم درمیان مردمان بومی بوده اند و هنوز هم هستند، فهرستی از آن لهجه ها فراهم کرده و در همان مقدّمه، به شرح زیر آورده است:
«… لهجه های ایرانی جدید، لهجاتی هستند که در قرن های اخیر مُتداولند و تاریخ بیشتر آنها را می توان از عهد شیوع خطّ عربی به بعد آغاز کرد، و چون این خط برای نشان دادن بسیاری از حرکات و اصوات لهجه های مذکور، نارساست: در تحریر و حتّی تلفّظ آنها تغییراتی ایجاد کرد. گذشته از این، با غلبه عرب و شیوع دین اسلام و قرآن و زبان عربی درمیان ایرانیان، تدریجاً بسیاری کلمات عربی، و در موارد متعدّد: قواعد دستوری عربی در این لهجات نفوذ کرد. از حدود قرون چهارم و پنجم به بعد، مقداری از کلمات تُرکی به وسیله قبائل زردپوست آسیای مرکزی و مغول و تاتار هم درپاره ای از این لهجات راه یافت. وقتی این عوامل با عامل اصلی تحوّل و تغییر تدریجی همراه شد: به لهجه های ایرانی، هیأت کاملاً جدیدی داد. با این حال، باید در نظر داشت که بعضی از لهجه ها که هیچگاه مکتوب نبوده یا به عللی، کمتر در معرض نفوذ زبان های عربی و تُرکی قرار داشته اند، سالمتر و بهتر مانده اند.


پانوشت ها:

۱۰. در یکی از سخنرانی های خویش که برای بنیاد” ایمان” (ایرانیان مسلمان آمریکای شمالی) در شهر لوس آنجلس ایراد کرده: “ایالات متحدّه” را سرزمین مهاجرانی خوانده است که هویت خود را با تأسیس مراکز دینی حفظ می کنند و براساس این اعتقاد، به ایرانیان یادآور شده است که تنها راه حفظ موجودیتشان تکیه بر “هویت مذهبی”، یعنی: “هویت اسلامی” است (نگاه کنید به: «انسان و دین در عصر حاضر»، متن سخنرانی دکتر سیدحسین نصر، روزنامه عصر امروز، لوس آنجلس، سه شنبه ۱۸ اسفند ماه ۱۳۷۱، شماره ۸۶۹، صفحه ۹).

۱۱. نگاه کنید به: «مشرق در غربت و غربت در مغرب»، نادر نادرپور، ایران نامه (از انتشارات بنیاد مطالعات ایران)، سال دهم، شماره ۲، واشینگتن، بهار ۱۳۷۱، از صفحه ۲۵۱ تا صفحه ۲۶۴.

۱۲. نگاه کنید به: کلیات چهار مقاله، نظامی عروضی سمرقندی، با تصحیح و مقدّمه محمّدبن عبدالوّهاب قزوینی، تهران، انتشارات اشراقی، صفحه ۵۱.

۱۳. نگاه کنید به: ترانه های خیام، صادق هدایت، چاپ چهارم، انتشارات امیر کبیر، تهران، تیرماه ۱۳۴۲، صفحه ۱۲ (به نقل از: مرصاد العباد، نجم الدّین رازی).

۱۴. نگاه کنید به: شاهنامه فردوسی، انتشارات کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۶۳، چاپ سوّم، جلد هفتم، صفحات ۲۱۹ و ۲۲۰.

۱۵. نگاه کنید به: مکتوبات میرزا فتحعلی آخوند زاده، مقدّمه و تصحیح و تجدیدنظر از: م. صبحدم، چاپ اوّل، انتشارات مرد امروز، پاریس، خرداد ماه ۱۳۶۴، صفحه ۲۱۰.

۱۶. نگاه کنید به: ترانه های خیام، صادق هدایت، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر، تهران، تیرماه ۱۳۴۲، صفحه ۶۳.

۱۷. نگاه کنید به: تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، دکتر محمّد محمّدی ملایری، انتشارات یزدان، جلد اوّل، چاپ اوّل، تهران، ۱۳۷۲، صفحه ۱۳۹.

۱۸. همان، صفحه ۱۴۳ (به نقل از: لغتنامه دهخدا، مقدّمه، صفحه ۱۱۶، بر گرفته از: مجلّه فرهنگستان).

۱۹.همان، صفحه ۱۴۴ (به نقل از: لغتنامه دهخدا، مقدّمه، صفحه ۱۵۶، برگرفته از: مجلّه فرهنگستان).

۲۰. نگاه کنید به: کیمیای سعادت، ابوحامد محمّد غزّالی، به کوشش حسین خدیو جم، جلد اوّل، تهران، ۱۳۶۱، صفحه ۹.

۲۱. نگاه کنید به: گنج سخن، ذبیح الله صفا، انتشارات ققنوس، جلد اوّل، چاپ هفتم، تهران، ۱۳۶۳، از صفحه “نُه” تا صفحه “۱۳″ مقدّمه. (برای رعایت اختصار، برخی از جملات متن کتاب را از عبارات منقول برداشته ام و در یک جا نیز، فعل «سخن میگویند» را به «سخن میرفته است» تبدیل کرده‌ام. امیدوارم که استاد دکتر صفا و خوانندگان گرامی، گناه این تغییرات ناچیز و ناگزیر را بر من ببخشایند. ن. ن.).

شاید این مطالب را هم دوست داشته باشید

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*