بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران-بخش دوم
طرفدارنِ نظریه‌ی گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده‌ی تاریخی یاد می‌کنند، یکی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدد. هنگامی که اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسان ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون کرد، اما این، یک گسست کامل نبود؛ چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می‌بینیم که سنّت دیوان، یعنی اداره‌ی دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامی بازتولید شد؛ چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که این شیوه‌ی دیوانی را تقلید کنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تکیه بر اندیشه‌های ایران باستان نظریه‌پردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست که من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً «شیخ اشراق»(سهروردی) در یکی از نوشته‌هایش صریحاً بر یک نکته انگشت می‌گذارد و می‌گوید: چهار عارف ایرانی به نام‌های «ابوالعباس قصاب آملی»، «بایزید بسطامی»، «خرقانی» و «حلاج» میراث‌دارانِ حکمت خسروانیِ ایران باستان‌‌اند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه‌ی عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی می‌کند. بنابراین در دوره‌ی پس از اسلام بازتولید حکمت خسروانی ایران باستان در اندیشه‌ی عرفانیِ ایران پس از اسلام و دیگری اداره‌ی نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می‌رفت، در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی از فرهنگ ایران باستان هستند. پس به باور من در تاریخ ایران که بیشتر، تحولاتش درونی و درازمدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر، استقلال و ماندگاری زبان فارسی در حوزه جهان اسلام است.
اگر دوره‌ی تجدد را نیز بررسی کنیم، می‌بینیم با اینکه تمام مفاهیم و بنیان‌های نظری جدید از غرب وارد ایران شده است، باز ما جای پای سنّت را در جامعه‌ی ایران می‌بینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملت در معنای جدید آن نگاه کنید. ملت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست؛ چراکه در مغرب‌زمین این دو مفهوم با هم شکل گرفته‌اند، اما برای ما که در فرهنگ بعد از اسلاممان، بین ملت(به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت(به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته است و این دو خود را دشمن یکدیگر و مخالف هم می‌دیدند، هنگامی که می‌خواهیم معنای جدید ملت را در ایران بازآفرینی کنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنایِ جدیدِ ملت نیز بازسازی می‌شود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملت ارائه می‌دهیم که در این مفهوم نیز ملت می‌خواهد مقابل دولت بایستد. منظور من این است که حتی در تجدد ما که آشکارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه‌ی ما شده است، باز ذهنیت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّت‌های خودش تغییر شکل می‌دهد.
خلاصه اینکه نمی‌توان درباره‌ی کشورهای تاریخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه یاد کرد. هر جا اتفاق مهمی در تاریخ ایران افتاده است، ما باز استمرار این تاریخ کهنسال را می‌بینیم. بیشتر متون تاریخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده‌ی استمرار مفهومی از ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی‌اش است که این مفهوم بازآفرینی می‌شود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است که می‌گویم در تاریخ ایران نمی‌توانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه‌ی برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه کنیم، نه با دیدگاه‌های نظری‌ای که متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است.
لقمان – اما اگر به فلسفه‌ی زرتشت و اسلام و برداشت این دو از خدا، جهان و انسان بنگریم، می‌بینیم که این دو اندیشه چندان نزدیکی‌ای با هم ندارند. آیا آنچه شما بر پایه‌ی استمرار تاریخی گفتید تنها به الیت‌ها و نخبگان جامعه محدود نمی‌شود؟ آیا این امر قابل تعمیم به مردم عادی نیز هست؟
آجودانی – هنگامی که اسلام وارد ایران شد، همانگونه که شما اشاره کردید، دیانتی جدا که روابط اجتماعی ما و اصلاً نگاه ما را به انسان دگرگون کرد، بر ما وارد شد. با این همه در سیر تاریخ، این گسست کاملاً بنیادین نیست؛ چراکه اسلام ما با اسلام شبه‌جزیره‌ی عربستان متفاوت است. حتی تشیعی که ما از میان مذاهب مختلف اسلامی از آن حمایت می‌کنیم، در بنیان‌های نظری با ساختار ذهنیت ایرانی هماهنگی بیشتری دارد. درست است که گسستی با ورود اسلام به ایران ایجاد شد، ولی این گسست به معنای این نیست که مبانی اساسی فرهنگ ما به کل و از بیخ و بن تغییر کرده است. این را از یاد نبرید که ما در همه‌ی دوره‌ی اسلامی، باز ایرانی باقی ماندیم. با زبان فارسی از زبان عربی و با مذهب تشیع از جامعه‌ی سنی خود را جدا کردیم. بنابراین این استمرار را در اشکال مختلف می‌توان دید. مسأله‌ی اسلام و تجدد، گسست واضحی است، اما اگر از درون به این گسست‌ها نگاه کنیم باز می‌بینیم که جامعه‌ی ایران به علت داشتن تاریخ و فرهنگ دیرپا و غنی‌ای که پشت سرش بود، عناصر اصلی فرهنگش را به نوعی دیگر بازتولید کرد. به این موضوع نباید نگاه ارزشی داشت، خیلی وقت‌ها ممکن است این امر به ضرر ما تمام شده باشد. مثلاً نگاه کنید به همین سیر مفهوم ملت در دوران تجددمان؛ در این عصر تجدد ۸۰-۱۷۰ سالی که در آن زیست می‌کنیم نیز نوعی استمرار مشاهده می‌شود؛ چراکه ما هنوز در جایی ایستاده‌ایم که جامعه‌ی ما در پی رسیدن به خواست‌های دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملی هستیم. دولت ملی‌ای که ملت ایران را نمایندگی کند و ملت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و… هستیم، این‌ها همه بیانگر یک استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه‌ی مدرنیته همچنان با ماست.
مشروطیت ممکن است نتوانسته باشد به خیلی از خواست‌های اساسی‌اش دست یابد و به تعبیری در برخی جنبه‌ها شکست خورده باشد، اما استمرار این خواست‌ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه‌ای که اکنون ما در آن زیست می‌کنیم، حاصل تحولات مشروطیت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه‌آهن سراسری و… که در دوره‌ی رضاشاه ساخته شد، همه جزو خواست‌های بنیادین مشروطه بود. حتی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، این خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره‌ی مشروطه از بهار گرفته تا میرزاده‌ی عشقی و ایرج میرزا و… همه حجاب را مایه‌ی بدبختی زن ایرانی می‌دانستند و خواهان مشارکت زن ایرانی در جامعه بودند.
رضاشاه و جنبش مشروطه
لقمان – پس با این حساب می‌توان گفت که رضاشاه به آرمان‌های مشروطه جامه‌ی عمل پوشاند؟
آجودانی – البته که می‌توان گفت. برخلاف آنانی که می‌گویند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براین باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. به همین دلیل، مشروطه‌ی ایرانی را این گونه به پایان برده‌ام: « تعطیل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اول، مداخلات دو کشور خارجی در ایران، بی‌ثباتی و بی‌امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن کمی و کیفی این خواست‌ها منجر شد و خواستِ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و تجدد به مهم‌ترین خواست‌های سیاسی مبدل گردید. دموکراسیِ کم‌رنگی که مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیت تقلیل می‌یافت، به کنار نهاده شد و «آزادی» در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت‌ها پیش از آنکه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همه‌ی اُفت و خیزها تشنه‌ی امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه‌ی سنّتی عقب‌مانده را با همه‌ی تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدد ایرانی وجود داشت و پیش‌تر از آن سخن گفته‌ام، در برنامه‌ی کار خود قرار داد و در ظرف ۲۰ سال چهره‌ی جامعه‌ی ایران را دگرگون ساخت. این که منافع دولت استعمارگر انگلیس و حکومت نوپای شوروی با برکشیدن و استقرار حکومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع کاملاً جداگانه‌ای است که باید رها از پیش‌داوری‌های رایج، در جایی دیگر و به شیوه‌ای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.»(مشروطه‌ی ایرانی، ص ۴۴۱)
بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سیاسی و…(هر چند که معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیت، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقیّد به قانون که امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین کند و دیگری مدرن کردن سازمان‌های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه‌آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و محدود کردن قدرت شرع و آنچه که در مجموع از آن به تجدد یا مدرنیزاسیون می‌توان یاد کرد، شد. به این دلایل است که می‌گویم رضاشاه قهرمان مشروطیت ایران است.
لقمان – آیا حتی اگر رضاشاه می‌خواست به آن خواستِ دیگر مشروطه که به گفته‌ی شما خواست آزادی است، جامه‌ی عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیت‌های آن روز جامعه‌ی ایران، آیا این امر امکان‌پذیر بود؟
آجودانی – آزادی با ذهنیت مردم سروکار دارد و این ظرفیت در جامعه‌ی آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت.
مشروطه‌ی ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا کردن آن و بیانگر این است که چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا کرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال(Independence) و آزادی(Freedom) که در غرب بنیان تجدد و دولت‌های مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نکته را نیز مدنظر داشته باشید که شکل‌گیری چنین مفهومی از مشروطیت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه‌ی ایران و با چگونگی شکل‌گیری مفهوم ملت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخیِ بنیادینی دارد.
لقمان – به نظر شما چرا گزاره‌های آزادی‌خواهانه و تجددطلبانه‌ی روشنفکران مشروطه و عصر رضاشاهی، از روشنفکرانِ ایدئولوژیک(چه مارکسیستی و چه مذهبی) سر درآورد که به جای پرداختن به اندیشه‌ورزی و مهندسی اجتماعی – به گفته‌ی علی میرفطروس- به سوی راه‌حل‌های سریع و انتزاعی گام برداشتند و با آفریدن آرمان‌شهرهای خیالی و پشت پا زدن به میراث روشنفکران مشروطه، کوشش‌های آنان را عقیم گذاشتند و خود نیز ره به جایی نبردند؟
آجودانی – من نمی‌دانم ایشان چه گفته‌اند، اما روشنفکران در دوره‌ی مشروطه و پهلوی اول، ایدئالیزمِ خام جریان‌های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقع‌گراتر بودند. بدین معنا که دست کم تلاشی را آغاز کردند که در ایران به شکل گسترده‌ای ابزارهای مدنیِ تجدد جدید را بازسازی کنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنی‌ای که می‌توانست آزادی انسان‌ها را تا حدی برآورده کند. بنابراین تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اول به دستاوردهای درخشانی انجامید که منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه‌ی تجدد بود، اما مدرنیته که بنیاد تفکر و عقلانیت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی کلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه که پیش‌تر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنیته بی‌بهره نبودیم. مثلاً تلاش‌های نیما در شعر نو و تلاش‌های دیگران در داستان‌نویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است، ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه‌ی عقلانی، خردگرا و قانون‌مدار را در جامعه‌ی ایران به صورت یک تفکر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما با دو سدّ سکندر یعنی استبداد دینی و سیاسی روبرو بودیم. ما در دوره‌ای دست به این کار زدیم که در سنّتمان هیچ تحول اساسی‌ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بیش بسته می‌خواستیم بنیان‌های نظری و فکری مدرنیته را در جامعه‌ی ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت که ما را در پیج و خم‌های تاریخی گرفتار می‌کرد و هر تلاشی هم که می‌کردیم، نمی‌توانستیم خود را از شرّ آن خلاص کنیم.
متأسفانه برخلاف دوره‌ی مشروطیت و دوره‌ی رضاشاه که دیدگاه مثبتی نسبت به اندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیت و فرهنگ نگاه می‌کردند، در دوره‌ی حکومت پهلوی دوم تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی در ایران، مدنیت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یک بارِ اقتصادی چپاول‌گرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یک کلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفکری چپ و هم در جریان روشنفکری مذهبی ایران مفهومی مسلط شد. شما اگر دقت کنید می‌بینید که بین جریان‌های مذهبی‌ای که در انقلاب ۵۷ مشارکت داشتند، با جریان‌های چپ مؤثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد. این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است که در تجدد ما وجود داشت. این مشکل، مشکلی ریشه‌دار است که من هم اکنون ریشه‌های آن را برای شما تشریح می‌کنم.
ما در دوره‌ی پیش از تجدد ایران با مسأله‌ای مواجهیم که بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینکه حکومت صفوی به وجود بیاید،سهروردی در مدینه‌ای که تشکیل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدینه را به عهده گیرد. او نهایتاً به این نتیجه می‌رسد که اگر فیلسوف و اندیشه‌مندی پیدا شود که متوغل در بحث باشد، یعنی صاحب‌نظر در فلسفه‌ی یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، یعنی دارای جنبه‌ی الهی، معنوی و زهد هم باشد، ریاست این مدینه از آنِ اوست، اما اگر در زمانی تنها یک حکیم متوغل در بحث، یعنی یک فیلسوف خالص باشد و در سوی دیگر یک آدمی باشد که اصلاً فیلسوف نباشد – متوغل در بحث نباشد- و بهره‌ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را به ریاست برگزید. سهروردی سرانجام نتیجه می‌گیرد، هیچگاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست، از حکیمی که تنها متوغل در بحث است. ببینید، در این مدنیه‌ای که سهروردی تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت صفویه باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی‌دهنده‌ی تصوف است با فلسفه در ایران. برخلاف کسانی که می‌گویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس این نهضت‌های صوفیه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را به دست بگیرند. صوفیان در واقع خود را همان متأله‌ای می‌دانند که سهروردی از آن سخن می‌گوید. در آن زمان بزرگ‌ترین اختلافی که وجود داشت، بین تصوف و تشیع بود. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران، همشهری من، سیدحیدر آملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید که تصوف حقیقتش عین تشیع است و حقیقت تشیع نیز عین تصوف و در نتیجه بین تصوف و تشیع، وحدت ایجاد می‌کند. وقتی تصوف برابر تشیع می‌شود، آنگاه صوفیانِ صفوی می‌گویند: ما مظهر تشیع واقعی و متأله راستین هستیم، پس می‌توانیم حکومت را به دست بگیریم. بنابراین شما می‌بینید که پیش از آمدن صفویه، مقدمات برپایی آن در حکمت و اندیشه‌ی ایرانی، بیان خودش را پیدا کرده است.
بنابراین حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوف و تشیع آنگونه که حیدر آملی می‌گفت، راه را بر ادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یک بار دیگر خاطره‌ی تاریخی ما را زنده کرد. یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی رساند. این امپراتوری در دنیای زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سنی مذهب – ازبکان و عثمانی- روبروست. ما در دوران صفویه، تشیع را به عنوان هویت جامعه‌ی ایرانی در جهان اسلام معرفی می‌کنیم. یعنی تشیع بخشی از هویت ما ایرانیان در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی که از هویت سخن می‌گوییم مسأله‌ی جدایی و فرق مطرح است. یعنی ما می‌خواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان کنیم. در دوران صفویه ما با تشیع و زبان فارسیسرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی‌مذهب جدا کردیم. باید توجه داشته باشیم که این هویت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود، نه برای جهان مدرن، ولی در دوره‌ی تجدد و در زمان فتح‌علی‌شاه، هنگامی که با غرب آشنا می‌شویم، ناگهان سروکله‌ی دو قدرت غربیِ روس و انگلیس، در شمال و جنوب کشورمان پیدا می‌شود. این‌ها دیگر مسیحی مذهبند و از جهانِ غیراسلامی، همسایه‌ی ما و جایگزین ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده‌اند. در برابر این دو کشور مسیحی‌مذهب، شما دیگر نمی‌توانید تشیع را به عنوان حربه‌ی هویتی استفاده کنید. در نتیجه جامعه‌ی ایرانی و روشنفکران آن شروع به اندیشیدن می‌کنند. آنگاه نگاهی پیدا می‌شود که هویت ایرانی را نه براساس تشیع، بلکه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف می‌کند و این هویت همه‌ی تمرکزش را به ایران پیش از اسلام منتقل می‌کند. بنابراین با هویت شیعی سر سازگاری ندارد. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنید، می‌بینید که این ناسازگاری روز به روز به اوج می‌رسد؛ چراکه ما از یک سو می‌خواهیم ایرانی باشیم، با یک گذشته‌ی تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیش‌مدرن، تشیع را به عنوان هویت خود ساخته‌ایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیده‌ای را در جامعه‌ی ما به وجود می‌آورد. هنگامی که به دوران حکومت رضاشاه می‌رسیم، بر مبنای همین دیدگاه‌های نظری که پیش‌تر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایه‌ریزی می‌کنیم. چون چندان به هویت شیعی اهمیت نمی‌دادیم و بیشتر به هویت باستانی‌مان توجه می‌کردیم، این هویت در جای دیگری سرکشی کرد و خواست همه‌ی آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فکری که در آن دوره پارادایم غالب می‌شود، تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل می‌دهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم‌نظر می‌شود؛ هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه می‌کنند. در این میان کسانی همچون «علی شریعتی» حرف‌هایی چون بازگشت به خویشتن خویش و… را مطرح می‌کنند که ما را وارد مرحله‌ای می‌کند که به دنبال آن بسیاری از دستاوردهای پدرانمان را هم از دست می‌دهیم. یعنی آن چیزی که در حکومت پهلوی‌ها به عنوان آزادی‌های مدنی به دست آورده بودیم، قربانی کردیم.
این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدد ما دارد. اینجاست که نقد این تجدد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شریعتی بنگرید که چگونه باد در آستین سنّت می‌کردند. شریعتی می‌گوید: اگر بنا باشد، بین ابن‌سیناها و ابوذر یکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می‌کنم. بعد هم می‌آید، شکل خام پدیده‌ای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیت‌های اجتماعی ابوذر نشان می‌دهد. این‌ها باد در آستین سنّت می‌کردند تا براساس آن بتوانند چیزهایی برای دگرگونی جامعه‌ی ایرانی بسازند. چپ‌های ایران نیز هنگامی به تاریخ ایران نگاه می‌کردند، همه‌ی این تاریخ را تاریخ ستم‌شاهی قلمداد می‌کردند و در واقع به دنبال ایده‌آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه‌ی ایران پیاده کنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته‌ی ما مثبت نمی‌دیدند. مذهبی‌های ما نیز اگر به گذشته نگاه می‌کردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیست‌های ما هم اگر به گذشته نگاه می‌کردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تکه‌پاره خوانده شد در حالی که ۱۴۰۰ سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته‌ی ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نکردیم. این تکه‌پاره کردن‌های تاریخِ ایران محصول تجدد ماست که باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این کج‌فهمی را که ریشه در تجددمان دارد، نقد کنیم، آنگاه نمی‌توانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنیم و بفهمیم که چه بر سر ما آمده است. همین مسأله‌ی نقد یکی دیگر از گرفتاری‌های تجدد ماست؛ چراکه بیشتر نقدها ویرانگر است تا راهگشا. یکی از گرفتاری‌های جامعه‌ی ما نگاه اخلاقی‌اش به تاریخ است. شما اگر بخواهید تاریخ را نقد کنید، فریاد مردم بلند می‌شود که چرا گذشتگان ما را نقد می‌کنید؟ در حالی که ما اگر نتوانیم گذشته را نقد کنیم، نمی‌توانیم ره به جایی ببریم. ببینید، مثلاً «فریدون آدمیت» در پیشگفتار کتاب «اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی» اهدافش را از نگارش این کتاب چنین برمی‌شمارد: «از تحقیقات خود سه هدف دارم، نخست اینکه مقام حقیقی اندیشه‌گران ایران را تا زمان مشروطیت بازنمایم… دوم اینکه اگر از دستم برآید در ترقی دادن تفکر تاریخی و «تکنیک» تاریخ‌نگاری جدید در ایران کار کنم و سوم اینکه نوآموزان بدانند که در این مرز و بوم همیشه مردمی هوشمند و آزاده بوده‌اند که صاحب اندیشه‌ی بلند بودند و به پستی تن ندادند، از حطام دنیوی دست شسته و روحشان را به اربابان خودسر و نادان و ناپرهیزگار نفروخته‌اند.»(ص ۱۰) شما هنگامی که تاریخ‌نگاری را با آن هدف سوم درآمیزید و بخواهید قهرمان و سرمشق ارائه دهید، خُب نتیجه این می‌شود که سرمشقی که می‌خواهید بدهید، هیچ نگاهِ انتقادی‌ای متوجه آن نخواهد بود؛ چراکه شما قهرمان اخلاق می‌سازید تا سرمشق بشود. یا باز مثلاً شما «احمد کسروی» را ببینید. تاریخ‌نگاری مدرن ایران با کسروی آغاز می‌شود. او انسان متجددی است، اما نگاهی که او به عرفان ایرانی و میراث تفکر اشراقی دارد، نگاهی است که در همین تجدد ساخته شده. مثلاً درباره‌ی حافظ می‌گفت: حافظ درس جبرگرایی، بی‌ناموسی، ساده‌پرستی و باده‌پرستی می‌دهد و ای کاش به جای اینکه این غزل‌ها را می‌گفت، می‌رفت خشت می‌زد. میرزا آقاخان کرمانی نیز سرتاسر عرفان ایرانی را مایه‌ی انحطاط می‌داند؛ چراکه او با ابزار عقلانیت مدرن غربی به تاریخ و فرهنگ اشراقی و شعر فارسی نگاه می‌کند، در حالی که به دیدِ سهروردی، عرفان ما ادامه‌دهنده‌ی حکمت ایران باستان بود. این است که می‌گویم نقد تجدد ما بر نقد سنّت ما مقدم است. برخلاف غرب که تجدد از درون سنّتشان آغاز شد، تجدد ما از بیرون بر ما وارد شد و ما از درون این تجدد وارداتی به نقد سنّتمان نشستیم.
لقمان – شما در مشروطه‌ی ایرانی اشاره کرده‌اید که «شیخ فضل‌الله نوری» و میرزا فتح‌علی آخوندزاده بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که این دو نفر و آن‌هم از دو طیف فکری متضاد به چنین برداشتی رسیده‌اند؟
آجودانی – آخوندزاده در جامعه‌ی روسیه‌ی تزاری زندگی می‌کرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادیِ بیشتری، انتقادات خود را درباره‌ی حکومت، شرع و… بنویسد، در حالی که این امکان برای روشنفکران داخل ایران چندان وجود نداشت. یکی از تفاوت‌های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدوله در این است که به او می‌گوید: تو «یک کلمه» را می‌نویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق می‌دهی تا بگویی که اصول آزادی در مشروطیت با دین اسلام یکسان است. او همچنین به مستشارالدوله می‌گوید: تو برای اینکه این مفاهیم را به جامعه‌ی ایران ببری، دست به چنین کاری می‌زنی. در حالی که این‌ها هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند و تناقضات آن را برای مستشارالدوله روشن می‌کند و می‌گوید که قربانی کردن مفاهیم و این شیوه‌ی تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان می‌دهد که آخوندزاده درک عریان و روشنی از مبادی مشروطیت دارد که من این موضوع را به تفصیل در مشروطه‌ی ایرانی توضیح داده‌ام، اما سایر روشنفکران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل می‌دهند و به آن‌ها لباس شرع می‌پوشانند. مثلاً می‌گویند: «آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است.» یا مشارکت سیاسی در پارلمان را به «امرهم شورا بینهم» تقلیل می‌دهند. این را هم روحانیون و هم روشنفکران می‌گویند. آخوندزاده با این کارها به شدت مخالف است و می‌گوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیت و مفاهیم مدرن است که این مطالب را می‌گوید. ما در برابر او شیخ فضل‌الله نوری را داریم که او هم به روشنفکران می‌تازد و می‌گوید: شما دروغ می‌گویید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضل‌الله نوری درست می‌گفت. هنگامی که روشنفکری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آن‌ها با مسائل شرعی دست می‌زد تا صورت مسأله را پاک کند، شیخ فضل‌الله مچ آنان را می‌گرفت و می‌گفت: اینگونه که شما می‌گویید نیست و این‌ها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل‌الله نوری سهم مهمی داشت. یعنی شیخ فضل‌الله نوری به مانند آخوندزاده می‌گوید: نمی‌توان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آن‌ها را یکسان فرض کرد. این بدان معنا نیست که او در دفاع از مشروطه این را می‌گوید. ناگفته نماند که همان برخوردی که شیخ فضل‌الله نوری با مخالفانش می‌کرد، آنان نیز با او می‌کردند، یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد می‌کردند.
جالب اینجاست که یکی از کسانی که نقشِ مهمی در تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل‌الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیت می‌کرد و می‌گفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمی در این تقلیل دارد. این امر سبب می‌شد که روشنفکران روزبه روز ترس خورده‌تر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی که در باب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ‌های مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل‌الله بوده است. حتی کار کسانی چون آیت‌الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل‌الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل‌الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام داده‌اند یا از او تمجید کرده‌اند. جا دارد در اینجا یک نکته‌ی بسیار جالب برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنید، در بند هشتم آن آمده است که «اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوق‌اند.» این جمله نمی‌گوید «ملت ایران» می‌گوید «اهالی ایران»، چونکه ملت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به کار می‌رفت. از ترس امثال شیخ فضل‌الله بوده که کلمه‌ی اهالی را در این مورد خاص اینگونه به کار برده‌اند. «مخبرالسلطنه‌ی هدایت» می‌گوید: نمایندگان بر سر این ماده که مورد بحث شیخ فضل‌الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.
لقمان – اما چرا قانون دولتی؟
آجودانی – برای اینکه می‌خواستند بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملتی یا قانون شریعت اسلام، متساوی‌الحقوق نیستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده است، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه‌ی ایران درباره‌ی مفهوم ملت بنگرید، می‌بینید که چگونه شیخ فضل‌الله نوری حتی این بند را تحمیل کرد؛ چراکه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. می‌بینید که شیخ فضل‌الله نوری حتی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشته‌اند تا همه‌ی مردم را دربرگیرد و قانون دولتی تا با قانون شرع یا ملتی تمییز داده شود.
لقمان – «سیدجواد طباطبایی» در همایش «ایران، یکصد سال پس از مشروطیت» می‌گوید: «تنها کسانی که معنای جدید مشروطه را متوجه شده‌اند، علما بوده‌اند. روشنفکران ما مطلع به مقدمات این بحث‌ها هم نبوده‌اند… علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فکری و اصول بحث‌های سیاسی را می‌دانستند و اگر کار اساسی انجام شده باشد، آن‌ها انجام داده‌اند.» آیا به راستی چنین بود؟
آجودانی – این سخن از هر کسی باشد، سخنی است غیرتاریخی و آشکارا ریشه در مصلحت‌های سیاسی روز دارد. حتی می‌توان پذیرفت که روایت‌های تاریخ‌نگارانه می‌توانند روایت‌های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بیش مغرضانه باشند که در بازی‌های زبانی به نمایش در می‌آیند، اما روایتی که از اساس و عامدانه بر لغزش‌های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی در خدمت قدرت عریان سیاسی است. تاریخ تاریخ‌نگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخ‌نگاری‌ها را بارها – با سند و مدرک – گرفته است.
زبان فارسی و هویت ایرانی
لقمان – «ایران، ناسیونالیسم و تجدد» گویا عنوان کتاب جدیدی از شماست که به زودی منتشر خواهد شد. انگیزه‌ی شما از نوشتن این کتاب و درون‌مایه‌ی اصلی آن چیست؟
آجودانی – چند سال پیش یک نویسنده‌ی ایرانی، کتابی به زبان انگلیسی به نام «ایران، یک ملت تصوری» نوشت و در آن بیان کرد که نام ایران و ملتش جعلی و بدون گذشته‌ی تاریخی و فرهنگی مشترک است که در زمان رضاشاه ساخته و حتی در این کتاب بیان شده که به زورِ او زبان فارسی، زبان سراسری ایران شده است! در واقع پاسخ به این دست‌نوشته‌ها یکی از انگیزه‌های من در نوشتن کتاب «ایران، ناسیونالیسم و تجدد» است. شیوه‌هایی که در پژوهش‌هایی از این دست به کار می‌رود، در غرب متداول است؛ چراکه در غرب بسیاری از کشورها جدیدند، یعنی بدون پیشینه‌ی تاریخی‌اند. شما اگر کشورهایی چون فرانسه و انگلیس را استثنا کنید، سایر کشورهای غربی، جدیدند. مثلاً امریکا و حتی کشوری چون آلمان نیز جدید محسوب می‌شوند. در همسایگی ایران نیز این کشورهای تازه تأسیس کم نیستند. کشورهایی همچون پاکستان، افغانستان، ترکمنستان، جمهوری آذربایجان، ترکیه، عراق و… اما ایران یک کشور متفاوت است، دارای تاریخ و فرهنگی کهنسال است. قد و قامتش آنچنان بلند است که با این کشورهای جدید، اصلاً قابل قیاس نیست. این دست تحقیقات به طور کلی نشان می‌دهد که این محققان، تاریخ و فرهنگ ایران را به درستی نمی‌شناسند. مثلاً یکی از پژوهشگران غربی به نام «بندیکت اندرسون» وقتی درباره‌ی دنیای مدرن سخن می‌گوید سه محور را انتخاب می‌کند زبان، زمان و صنعت نشر. وی معتقد است که در دنیای پیش‌مدرن، جوامع بزرگ بر اساس زبان مقدس – زبان کتب مقدس – تشکل می‌یافته‌اند و زبان گفتار معمولی و غیرمقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنین نظریه‌ای درباره‌ی تاریخ غرب و بسیاری از کشورها صدق کند، مسلماً درباره‌ی ایران صدق نمی‌کند. او همچنین می‌گوید: در سنّت اسلامی تا همین دوره‌های اخیر، قرآن لفظ به لفظ ترجمه‌ناشدنی بود؛ چراکه حقیقتِ الله فقط از طریق علائم حقیقی و جایگزین‌ناشدنیِ زبانِ نوشتاری عربی دریافتنی بود. وی می‌افزاید: یکی از خصیصه‌های دوران تجدد این است که زبان کتاب مقدس به زبان‌های دیگر ترجمه می‌شود. حال آنکه برخلاف تصور او، در ایران بزرگ و در بخارا، در دوران سامانی، علما فتوا می‌دهند که تفسیر «محمد بن جریر طبری» از قرآن را می‌توان ترجمه کرد. این مفهوم یک مفهوم تاریخی است که با یک آگاهی تاریخی همراه است. هنگامی که ما به مسائل آن دوره می‌نگریم، می‌بینیم که زبان فارسی آنقدر اهمیت داشته است که می‌توانستند این مفاهیم را به زبان فارسی منتقل کنند. ما شواهدی داریم که نشان می‌دهد، حتی پیش از تفسیر طبری، بخش‌های مختلفی از قرآن به زبان فارسی ترجمه شده بود. من در کتاب «یا مرگ یا تجدد» نوشته‌ام که اندرسون نمی‌دانست که در شرق جهان اسلام و در یکی از بخش‌های حوزه‌ی زبان فارسی و ایران فرهنگی یعنی در خراسان بزرگ، در زمان حکومتِ «ابوصالح منصور بن نوح سامانی» یعنی در بیش از هزار سال پیش، در نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوایِ علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسیر طبری به زبان فارسی ترجمه شد. داستان این ترجمه و اجازه‌ی فقها در آغازِ متن ترجمه‌شده‌ی همان تفسیر چنین آمده است که «کتاب تفسیر محمد بن جریر طبری را از بغداد در ۴۰ مصحف آورده بودند و این کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارت آن – بدان جهت که به زبان تازی نوشته شده بود – بر امیر منصور بن نوح سامانی دشوار بود، به این فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود. پس علمای ماورالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوا کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسیر قرآن به پارسی، مر آن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزوجل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِه. گفت من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ایشان دانستند. و دیگر آن بود که این زبان پارسی از قدیم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل پیغامبر، همه‌ی پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی، اسماعیل پیغامبر بود، و پیغامبر ما صلی اله و علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان اینجانب ملوکان عجم‌اند.» بدین ترتیب برای نخستین بار قرآن و تفسیر آن – در قرن چهارم هجری – به زبان فارسی ترجمه شد و همین کار آغازی شد برای نوشتن تفسیر قرآن یا ترجمه‌ی آن به زبان فارسی. این امر نشان‌دهنده‌ی اهمیت زبان فارسی و آگاهی‌ها و دلبستگی‌های عمیق و شگفت‌انگیز ایرانیان به این زبان، در آن دوره‌ی تاریخی و دوره‌های مختلف تاریخ ایران است. دلبستگی‌هایی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هویت تاریخی و کهنسال ایران و به عنوان زبان رایج منطقه‌ی وسیعی و مهمی از ایران‌زمین می‌نگریست.
پیشینه‌سازی شگفت‌انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه‌ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده‌ایم و به شیوه‌ی اغراق‌آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر، همه‌ی پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می‌گفتند، از آن نوع پیشینه‌سازی‌هایی است که در باور و آگاهی جمعی یک جامعه، حال آن جامعه را به گذشته آن پیوند می‌دهد. پیوند می‌دهد تا آینده‌شان را در استمرار گذشته‌شان پی افکنند و این یعنی بازآفرینی و تجدید و هم تحکیم یک هویت. بنابراین ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکم و قلدری رضاشاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصر او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. سال‌ها پیش از آنکه رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن با آن آغاز شده بود. به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه‌هایی که تا پیش از مشروطیت منتشر شده بودند، فارسی بوده است. برای اینکه این بحث، یعنی بحث پراهمیت موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ایران و به ویژه در آذربایجان ایران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم «محمدامین رسول‌زاده»(سوسیال – دمکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان‌ترکیسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئیس‌جمهوری نخستین جمهوری اعلان‌شده در جهان اسلام» یعنی آذربایجان – اران – شد) را که به همین مسأله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان مربوط است، برای شما می‌گویم و به گفتارم خاتمه می‌دهم: «ممکن نیست. در اینجا(ارومیه) نمی‌توانید غیر از چند مشترک حبل‌المتین روزنامه‌خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه‌های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند، اما ترکی نمی‌خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتی چنان تیپ‌هایی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می‌کنند و خیال می‌بافند که باید همه عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند. … در عرض ۱۵ روزی که در ارومیه ماندم، هرچه جست‌وجو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم… ممکن نگردید.»
لقمان – آیا علاوه بر پرداختن به جایگاه زبان فارسی در تاریخ ایران – در کتاب در دست انتشارتان- به مفهوم وطن و تطور مفهوم ایران در طول تاریخ نیز پرداخته‌اید؟
آجودانی – بله. دست کم از عصر ساسانی بود که مفهوم و ایده‌ی ایران و ایران‌شهر رواج یافت. به این مبحث به خوبی در تحقیق بی‌نظیر «جراردو نولی»(Gherardo Gnoli) به نام “The Idea of Iran” پرداخته شده است. در دوران اسلامی نیز ایران‌زمین بر طرح و اساس همان مفهوم قدیمی‌ایران‌شهر بازسازی شد.
نه تنها در میهن ما بلکه در غرب هم، وطن و ملت در مفهوم جدید آن چندان پیشینه‌ی کهنی ندارد. ناسیونالیسم هم که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم دولت – ملت دارد، خود پدیده‌ای جدید در تاریخ است. ما در دوره‌ی مشروطه با اندیشه‌های ناسیونالیستی آشنا می‌شویم و می‌خواهیم دولت ملی به وجود آوریم. بنیاد ناسیونالیسم سیاسی در هر شکل آن بر محور این اندیشه شکل می‌گیرد که حقّ حاکمیت از آنِ ملت‌هاست و دولت وقتی ملی است که منتخب ملت و مورد حمایت و موافقت ملت باشد. به عبارت دیگر آنگونه که «ارنست گِلِنر» می‌گوید واحد سیاسی(یعنی دولت) با واحد ملی(یعنی ملت) هم‌خوانی و موافقت داشته باشد. مفهوم وطن در معنای جدید بیانگر یک واحد سیاسی مشخص است. ملت در معنای جدید حقّ حاکمیت دارد. چنین ملتی به لحاظ فرهنگی و تاریخی هم باید مشترکاتی داشته باشد. چون در ایران از دیرباز، زبان فارسی نقش زبان مشترک را داشت و به نوعی مفهوم ایران در معنای فرهنگی و گاه کم و بیش سیاسی در دنیای پیش‌مدرن استمرار تاریخی و فرهنگی داشت، ما نسبت به دیگر کشورهای آسیایی زودتر توانستیم با مفهوم جدید ملت آشنا شویم. به برکت نهضت مشروطیت و تحولات اجتماعی پس از آن بود که مفهوم جدید ملت پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد شد، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت. یعنی درست برخلاف کشورهای غربی دولت مدرن را در غیبت مشارکت سیاسی ملت شکل دادیم. من علت این امر را جدا از دلایل دیگر تاریخی که وجود داشته است و دارد، در استمرار مفاهیم بنیادی سنّت در ایران هم می‌دانم. در ایران ساختار دیرپا و کهنسال اختلافی که در مفهوم ملت به معنای شریعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، خود را در ساختار جدید ملت بازسازی کرد و شگفتا که همچنان بر اساس همان ساختارِ اختلاف، اختلافی که بین ملت(شریعت) و دولت(سلطنت و حکومت) در دین و تلقی شیعه وجود داشت، اختلاف بین ملت، یعنی مجموع مردم ایران و دولت، از میان برنخاسته است و طلسم این اختلاف دیرپا و مزاحم شکسته نشده است.
در کتاب جدیدی که در دستِ نوشتن دارم سعی کرده‌ام در نقد دیدگاه‌های مدرنیست‌های غربی به تاریخ ما، مفاهیم و تحولاتِ تاریخیِ آنان را با توجه به تاریخ ایران، از درون فرهنگمان بررسی کنم، تا روشن شود هویت فرهنگی و تاریخیِ مردم ایران و مفاهیم بنیادی آن چگونه شکل گرفته است و در دنیای پیش‌مدرن چگونه بوده است و در دوره‌ی تجدد چه تحولاتی را از سر گذرانده است و مشکلاتِ ما ریشه در چه مسائلی دارد. امیدوارم این کتاب بتواند پاره‌ای از مفاهیم پایه‌ای و اساسی درباره‌ی تاریخ و فرهنگ ایران و اهمیت زبان فارسی را روشن کند.
بخش‌هایی از این گفت‌وگو در ۲۰ امرداد ۱۳۸۷ در هفته‌نامه «شهروند امروز» و بخش‌های دیگری از آن در شماره زمستان ۱۳۸۷ فصلنامه «فروزش» منتشر شد.
