حقیقت از روزن روش: سیاحتی به مرزهای تاریخ و علم بخش دوم

در بخش نخست مصاحبه‌مان با پروفسور ریچارد دی‌ویت، استاد فلسفه دانشگاه فیرفیلد آمریکا، به شرح و بررسی چندین تلقّی مصداقی از تاریخ و فلسفه علم اکتفا کردیم و گفتیم که درک علم زمانه ما، مستلزم تسلّط بر تاریخ علم ادوار پیشین است. چند و چوین این مسأله را در مقاله حاضر، که شامل سه سؤال مبسوط از دی‌ویت می‌شود، به تفصیل شرح می‌دهیم.

حقیقت از روزن روش

در پاسخ‌تان به سؤال اول‌ام اظهار کردید هر نظریه علمی، در یک چارچوب بس گسترده‌تر مفهومی/فلسفی معنا پیدا می‌کند. این موضوع از برجسته‌ترین ملاحظاتی‌ست که به تفصیل در کتاب اخیرتان Worldviews طرح و بررسی شده است؛ اما اهمیت این نکته شاید از دید خوانندگانی که به کتابتان – و عموماً مبحث فلسفه علم – برنخورده‌اند، آن قدرها ملموس نباشد. مثلاً در صفحه ۳۶ کتاب، هشدار داده‌اید این باور اشتباهی‌ست که واقعیات مفهومی/فلسفی وابسته به یک نظریه علمی قدیمی را واقعیاتی خام و ساده تلقی کنیم؛ و در این مورد مثالی از یک باور مفهومی/فلسفی مربوط به نظام زمین‌مرکز بطلمیوس آورده‌اید. بنا به گفته‌تان، قبول اینکه شکل مدار سیارات، یک دایره کامل است و سرعتشان هم در طول این دایره، کاملاً یکنواخت و ثابت می‌ماند؛ اگرچه از نقطه‌نظر جهان‌بینی امروزمان باور ساده و خام‌دستانه‌ای به شمار می‌رود، اما با بدنه اعتقادی جهان‌بینی بطلمیوسی کاملاً همخوان بوده. نوشته‌اید، «معلوم شد این باورها اشتباه بوده‌اند؛ اما خام نبوده‌اند».

پس بفرمایید «فهمیدن» اعتقادات دانشمندی که به یک دوره مشخص تاریخی تعلق داشته – مثلاً ارسطو – در زمانه ما چگونه ممکن است؟

فکر کنم این سؤالت را با ذکر مثالی بتوان به نحو احسن پاسخ داد. شاید اندکی [جوابم] طولانی بشود؛ اما سؤالت نه‌تنها دشوار، که مهم هم هست. مثلاً این باور مرسوم را فرض بگیر که «ارسطو معتقد بوده اگر وزن جسمی دو برابر شود، با سرعتی دو برابر بیشتر هم سقوط می‌کند». اصلاً معروف است که گالیله وی را به خاطر همین اعتقادش سرزنش می‌کرد و طی چهارصد سال گذشته نیز ارسطو از قبل همین باور – که گویا به سادگی می‌شود ابطالش کرد – مورد نقد جدی دانشمندان بوده است.

اما آیا واقعاً ارسطو معتقد بود اگر وزن جسمی دو برابر شود، سرعت سقوطش هم دو برابر خواهد شد؟ معمولاً اظهاراتی نظیر آنچه که در ادامه خواهد آمد، به نقل از کتاب «درباره آسمان» او، با همین برداشت هم فهمیده می‌شوند. ارسطو می‌نویسد: «اگر وزن معینی، مسافت معینی را در بازه زمانی معینی طی کند، یک وزن بیشتر، همان مسافت را در بازه زمانی کوتاه‌تری طی خواهد کرد؛ و نسبت این دو بازه، همان نسبت بین وزن‌ها خواهد بود. مثلاً اگر نصف وزن، مسافتی را در X [ثانیه] بپیماید؛ کل وزن، همین مسافت را در X/2 [ثانیه] خواهد پیمود» (ارسطو؛ درباره آسمان، فصل ۱، بند شش).

اما در برداشت‌های متداولی که از این نقل قول‌ها صورت می‌دهند، اختلافات موجود در منظور ارسطو و معاصرینش از مفاهیمی نظیر «وزن»، در مقایسه با منظور فعلی‌مان از آن – که در یک چارچوب پَسانیوتونی معنا می‌شود – را اصلاً مدنظر نمی‌گیرند. به جهت سهولت کارمان من از واژه «سنگینی» (Heaviness)، برای اشاره به مفهوم مدنظر ارسطو، که در نسبت با یک بدنه کهن اعتقادی هم معنی می‌شده استفاده می‌کنم؛ و واژه «وزن» (Weight) را هم برای اشاره به مفهوم مدرن و پسانیوتونی آن به کار می‌گیرم.

حالا یک راه ساده برای اینکه ببینیم اختلاف تعبیر ارسطو از مفهوم «سنگینی» با منظورمان از کاربرد واژه «وزن»، چقدر اختلاف چشمگیری‌ست. اقلیدس که تقریباً معاصر ارسطو بود، «سنگینی» یک جسم را «توان آن در جابجایی یک شاخص در حال تعادل» تعریف می‌کرده. مثلاً فرض کنید دو گوی سربی داریم که یک شاخص در حال تعادل را، به طریقی غیر از سقوط آزاد، به شکل مساوی جابجا می‌کنند. در این صورت خواهیم گفت که این دو جسم، طبق تعریف اقلیدس، و در وضعی به غیر از سقوط آزاد، «سنگینی» برابری دارند. حالا شرایطی را تصور کن که همین دو گوی سربی، از دو ارتفاع مختلف بیفتند. ارتفاع هر دو گوی هم طوری تنظیم شده تا مدت‌زمانی که طول می‌کشد تا جسم اول از ۱۰ متر پایانی مسیر سقوطش بگذرد، نصف مدت زمانی بشود که جسم دوم همان ۱۰ متر پایانی مسیرش را طی می‌کند. ضمناً گوی اول، که این مسافت ۱۰ متری را در نصف زمان سقوط گوی دوم طی کرده، شاخص را تقریباً به میزان دو برابر گوی دوم جابجا خواهد کرد (در اینجا شاخص ما باید طوری طراحی شده باشد، که وضع سقوط آزاد یک جسم را هم مدنظر بگیرد؛ که این کار شدنی‌ست). پس جسمی که سنگینی آن نه دقیقاً، بلکه تقریباً دو برابر دیگری باشد، همین مسافت را در نصف زمان سقوط جسم دیگر طی می‌کند. یعنی در این سناریو، توصیف ارسطو مبنی بر اینکه جسم دو برابر سنگین‌تر، با سرعت مضاعفی هم خواهد افتاد، اقلاً در آن حدی که بدون استفاده از ابزارآلات مدرن محاسباتی بتوان معین کرد، حقیقت دارد.

حقیقت از روزن روش

تصور کنم آن مفهومی که ارسطو از واژه «سنگینی» مراد می‌کرده، باز پیچیده‌تر از این حرف‌هاست؛ ولی خب این مثال، اختلافات اساسی موجود بین منظور وی از مفهومی نظیر سنگینی را با منظور خودمان از مفهومی نظیر وزن، مشخص می‌کند. درک عقاید ارسطو راجع به سنگینی و نیز آهنگ سقوط یک جسم – و در مجموع، کل فیزیک ارسطویی – مستلزم قبول این مسأله است که ارسطو را نبایستی به عنوان منادی نیوتن، و فیزیک ارسطویی را هم نبایستی به عنوان یک تقریب قدیمی و خامدستانه از فیزیک نیوتونی برشمرد. باید این را فهمید که رویکرد ارسطو به مفهوم «علم»، اساساً از رویکرد معاصرمان متفاوت بود.

هرچه بهتر بفهمیم ارسطو چه «استنباطی» از مفاهیم کلیدی درگیر با مسأله داشته؛ و نیز این برداشت‌ها تا چه اندازه با توقعات امروزی‌مان اختلاف دارد، منظور احتمالی وی از کاربرد این مفاهیم کلیدی را هم بهتر متوجه می‌شویم. پس مثلاً وقتی‌که به منظور وی از مفاهیم کلیدی مربوط به «سنگینی» و «آهنگ سقوط» یک جسم، خوب توجه کنیم، خواهیم دید که با در نظر گرفتن این نکات، گفتن اینکه جسمی با سنگینی مضاعف، سرعت سقوط مضاعفی هم خواهد داشت، اشتباه نخواهد بود. اما این به هیچ عنوان نمی‌گوید جسمی که از دید ما – یعنی با برداشت‌های خودمان – دو برابر «سنگین» تر است، با سرعت مضاعفی هم خواهد افتاد. ارسطو چنین چیزی نگفته و اصلاً نمی‌توانسته بگوید؛ چرا که آنچه هم‌اینک از مفهوم «وزن» می‌فهمیم، در جهان‌بینی علمی او جایی نداشته (به همان شکلی که در جهان‌بینی علمی معاصرمان هم جایی برای منظور وی از مفهوم «سنگینی» وجود ندارد).

فکر نکنم اصلاً بشود تعریف دقیقی از «فهمیدن» [عقاید پیشینیان] صورت داد؛ اما شخصاً بر این نظرم که می‌توان به بعضی از ملزومات فهم [عقاید] یک فرد، که به زمانه و فرهنگی متفاوت از مال ما متعلق بوده، توجه داشت. اولین قدم این خواهد بود که فرض نگیریم آنچه منظور نظر ماست؛ منظور دیگران هم هست.

شاید درک این نکته که ارسطو پیش‌درآمد نیوتن نبوده، و فیزیک نیوتونی هم بر نسخه ارسطویی آن هیچ ارجحیتی ندارد، اندکی سخت باشد؛ اما مسأله را وقتی می‌شود فهمید که متوجه شویم این دو جهان‌بینی، از حیث فلسفی خودبسنده‌اند. این موضوع، با ظهور جهان‌بینی سومی که در اوایل قرن بیستم ارائه شد، محسوس‌تر شده است. امروزه فیزیکدانان، تشریح ماده به اجزای سازنده آن را کلید «فهم» کل جهان تلقی می‌کنند؛ حال آنکه پیشینه این باور، نه‌تنها به زمان نیوتن، که به قبل از ظهور کانت برمی‌گردد (باوری که به اصطلاح آن را «تحویل گرایی» Reductionism) می‌نامند. اصلاً همین‌که ما بوزون هیگز را نه فقط به عنوان کلید نهایی فهم جهان، بلکه به عنوان یک «ذره» قلمداد می‌کنیم، از قبل وابستگی‌مان به جهان‌بینی نیوتونی‌ست؛ چرا که در جهان‌بینی کوانتومی، مفهوم ذره، با موجودیت تصورناپذیری موسوم به «موجودیت کوانتومی» (Quantum Entity) جایگزین شده.

اجازه بدهید این اختلافات را در سؤال بعدی واکاوی کنیم. در اینجا می‌خواهم ببینم علم، طی چهار قرن گذشته، چه توصیفی از «واقعیت» جهانمان صورت داده؟ (چرا که با نظر به حد و حدود فلسفی جهان‌بینی علمیمان متوجه خواهیم شد اکثر تصوراتی که ما راجع به جهان هستی داریم، در چارچوب جهان‌بینی مدرن علمی، صحت ندارد). مثلاً لی اسمولین (Lee Smolin)، فیزیکدان آمریکایی، که خودش از طلایه‌داران جامعه معاصر فیزیک در مسیر اتحاد نظریات نسبیت و کوانتوم از طریق ایده‌ای موسوم به «فضای فاز» (Phase Space) به شمار می‌رود، اعتقاد دارد که وقتی ما به جهان پیرامونمان می‌نگریم، هیچ‌وقت «فضا» و «زمان» را نمی‌بینیم – بلکه هر آنچه می‌بینیم، «انرژی» و «تکانه» است. مثلاً وقتی‌که به ساعتمان زل می‌زنیم، فوتون‌های نور از صفحه ساعت انعکاس پیدا می‌کنند و در شبکیه چشممان می‌نشینند و مغز ما هم فقط از طریق تحلیل انرژی و تکانه حاصل از برخورد این فوتون‌ها به اعصاب شبکیه قادر است هرآنچه که می‌بینیم را به شکل فضا و زمان، در ذهنمان بازسازی کند. وی می‌گوید، «اگر بنا را بر دیدن بگذاریم، ما ساکن فضا-زمان نیستیم؛ ما در فضای تکانه زندگی می‌کنیم».

تا بدین‌جای کار، مشکلی نیست – ظاهراً تعبیر اسمولین «واقع‌بینانه» تر است. اما چنانچه پای «واقع‌بینی» در میان باشد، هنوز اول راهیم؛ چرا که اگر اسمولین، فضا-زمان ایده‌آل نظریه نسبیت عام را به فضای ملموس‌تر و چه بسا واقع‌بینانه‌تر انرژی-تکانه بدل می‌کند تا نقش «بینایی» مان در امر شناخت را با یک خوانش عصب‌شناختی به رسمیت ببخشد؛ اما دنیس نوبل (Dennis Noble)، عصب‌شناس بریتانیایی هم در مقدمه کتاب «مبانی فلسفی عصب‌پژوهی» (Philosophical Foundations of Neuroscience)، استنباط متداولمان از مفاهیمی نظیر «دیدن» را هم به چالش می‌کشد. او می‌نویسد:

«… سخت می‌شود از حد و حدود و کژفهمی‌های موجود در فرهنگی که بدان تعلق داریم، رهایی یافت. سراسر تاریخ فلسفه، همچون سراسر تاریخ علم، حکایت از این نکته دارد. پیشینیان ما» روح (soul) را به عنوان یک محرک غیرمادی می‌شناختند و معاصرینمان همین تصور را برای مفهوم «من» (یا «چشم درون»، یا هر چیز دیگری) که کیفیات سازنده تجربیاتمان را [گویی] «نظاره می‌کند»، قائل‌اند. همین باعث شده تا بپرسیم کدام توده سلولی، یا حتی کدام سلول عصبی (!)، مسئول «دیدن» است. مشکل اینجاست که جایگزین کردن مفاهیمی نظیر «من» یا «چشم درون» با کلماتی نظیر «مغز»، یا بخشی از مغز، مسأله را حل نخواهد کرد […] اصلاً هیچ امکان دارد که با معرفی «اصطلاحات» تازه‌تر، مثل کاری که در خصوص «سیاهچاله» ها و «کوارک» ها کرده‌ایم، بتوان پشتوانه‌ای تجربی برای «وجود» آن‌ها وضع نمود؟ شاید مشکل اصلی دانشمندان این باشد که نمی‌توانند حتی تصورش را هم بکنند که اگر از جامعیت نگاه تحویل‌گرایانه (reductionist) روی‌گردان شوند، چه رخ خواهد داد. [پاسخ این است که] طبعاً ماهیت علم عوض خواهد شد. اما بگذارید بشود! «».

حالا سؤال من این است که علم با پیشرفتی که طی قرون گذشته از سر گذرانده، و البته با نظر به اینکه این پیشرفت مثلاً هیچ ارجحیتی را برای جهان‌بینی نیوتونی در برابر جهان‌بینی ارسطویی به ارمغان نیاورده، تا چه اندازه توانسته درکمان از مفهوم «واقعیت» (Reality) را ارتقا بخشد؟

سؤال فوق‌العاده سخت، پیچیده و جذابی پرسیدی. بخش اعظم جواب من از حدس و گمان فراتر نمی‌رود، چون هنوز حجم عظیمی از تحقیقات مربوط به حوزه‌هایی همچون عصب‌پژوهی، شناخت‌شناسی و رشته‌های مربوطه در جریان است و شکی نیست که در آینده، چشم‌اندازهای فراخ‌تری هم به روی این مسائل گشوده خواهد شد.

انقلاب کوپرنیکی قرن هفدهم ما را به قبول این نکته راهبر شد که ما در مرکز فیزیکی دنیا جای نداریم. اما به اعتقاد من، هنوز این را نپذیرفته‌ایم که ما در مرکز «مفهومی» جهان هم نیستیم. منظورم این است که ما به ظاهر عموماً بر این باوریم که ساز و کار تصورات خودمان راجع به جهان، انعکاس شفافی از «واقعیت» دنیا هم هست (واقعیت، به معنی تأکیدی کلمه). اما معلوم است که نوع نگاه ما به جهان، ارمغان پیشینه زیستی ماست و به هیچ عنوان نمی‌شود گفت حیواناتی که از یک پیشینه زیستی متفاوت حاصل آمده‌اند، جهان را هم مثل ما می‌بینند. اصلاً این نکته به اثبات رسیده که جانوران گوناگون، جهان را هم به نحو کاملاً متفاوتی از هم ادراک می‌کنند و لذا دلیل خوبی در اختیارمان است تا بگوییم این جانداران متنوع، جهان را هم به طرق متنوعی تصور می‌کنند.

با این حساب، همیشه باید این احتمال را پذیرفت که نوع نگاه ما به «واقعیت» – یعنی باورمان به اینکه چه چیزی واقعیت دارد و چه چیزی ندارد – صرفاً حاکی از نوع نگاه «خودمان» به واقعیت است؛ نه نگاهی که حقیقتاً از واقعیت مطلق حکایت داشته باشد. این موضوع، برای پیشرفته‌ترین علوممان هم صدق می‌کند. یعنی باید این را بپذیریم همان‌گونه که منظومه خورشیدی ما تنها یک نمونه در میان بی‌شمار منظومه خورشیدی دیگر است و بر هیچکدام‌شان هم مرکزیت و اهمیتی مترتّب نیست؛ نوع نگاه‌مان به جهان هستی هم به همین نحو، تنها یک مورد از میان چندین مورد دیگر است و برای هیچکدام از آن‌ها هم نمی‌توان مرکزیتی قائل شد و آن را «درست» تر از دیگری پنداشت. به عبارت دیگر، من معتقدم آنچه را که از انقلاب کوپرنیکی فهمیده‌ایم، نبایستی صرفاً به جایگاهمان در فضای فیزیکی نسبت داد؛ بلکه این موضوع برای جایگاهمان در پهنه فضای اصطلاحاً مفهومی هم صدق می‌کند. باید این نکته را فهمید همان‌گونه که ما جایگاه منحصربه‌فردی را در فضای فیزیکی اشغال نکرده‌ایم، هیچ جایگاه منحصربه‌فردی در فضای مفهومی هم به ما تعلق ندارد.

حقیقت از روزن روش

سیر تکوّن تئوری خورشید مرکزی. از چپ به راست: منظومه زمین‌مرکز بطلمیوس، منظومه کوپرنیک و منظومه خورشیدمرکز کپلر (حروف «خ»، «ز» و «م»، به ترتیب به خورشید، زمین و ماه اشاره دارند). همان‌گونه که در یک نگاه مجمل پیداست، حتی مدار ماه هم در منظومه بطلمیوس، ملغمه پیچیده‌ای از افلاک متعدّد و توبرتوست که گرچه زمین را در مرکز خود جای داده، ولی برای توجیه مشاهدات رصدی، و نیز حفظ این پیش‌فرض فلسفی که «جملگی افلاک آسمانی مدوّرند و سیارات با سرعت یکنواختی روی این دوایر حرکت می‌کنند»، همگی را به خدمت گرفته. در منظومه کوپرنیک نیز همان پیچیدگی را این دفعه در مدار کل سیارات و زمین می‌بینیم؛ به‌طوریکه کماکان همان مفروضات فلسفی سرپاست، منتها بنا به محاسبات رصدگران مسلمان، انطباق بیشتری با مشاهدات آن برهه، از نحوه حرکت سیارات دارد. در این منظومه، علی‌رغم تصور مرسوم، نه زمین و نه خورشید، هیچ‌کدام در «مرکز» منظومه واقع نشده‌اند (اگرچه خورشید، به مرکز نزدیک‌تر است). در واقع مرکز منظومه کوپرنیک، مرکز مدار زمین است؛ که با توجه به افزونه‌های محاسباتی کوپرنیک (که از ایده‌های بطلمیوس به تبار برده بوده)، نمی‌شود آن را دقیقاً مرکز هندسی خورشید هم شمرد. شکل سوم، منظومه بسیار ساده و سرراست کپلر را نشان می‌دهد که گرچه بعدها مدارهای مدوّرش به شکل بیضی درآمدند، اما سادگی‌شان را تنها به قیمت رد پیش‌فرض‌های فلسفی گذشته حاصل کرد؛ اتفاقی که از تحوّلات پیش‌آمده در روش‌شناسی علم نشأت می‌گرفت و اصالتاً انقلابی فلسفی به شمار می‌رفت. شکل سوم را غالباً به عنوان منظومه کوپرنیکی می‌شناسند؛ اما در واقع آن را بایستی به کپلر نسبت داد.

حالا بیاییم سراغ جهان‌بینی مدرن علمی. علم قرن بیستم را تحت چهار عنوان می‌توان خلاصه کرد: نظریات نسبیت اینشتین، نظریه کوانتوم، زیست‌شناسی تکاملی (یا فرگشتی) و نهایتاً علم ژنتیک. اما در این بین، زیست‌شناسی فرگشتی از جنس دیگری‌ست. وابستگی خاص این رشته به عنصر زمان؛ و همچنین کیفیت آماری آن، باعث شده تا تغییر و تبدلات زیستی را فقط در راستای یک خط واحد زمانی تفسیر کنیم. این ویژگی را مثلاً در جهش‌های ژنتیکی، به عنوان یکی از موتورهای محرکه تکوین حیات، نمی‌شود دید. یک زیست‌شناس فرگشتی، برخلاف یک فیزیکدان، دست به «تماشا» و «تفسیر» جهان می‌زند؛ نه «تبیین» و «پیش‌بینی» آن. او نمی‌تواند از روی وضع موجود، آینده حیات را بداند؛ حال آنکه یک فیزیکدان این کار را در خصوص جهان بزرگ‌مقیاس انجام می‌دهد – و اقلاً این توان را در علم خودش می‌یابد. به عبارت دیگر، نسبت زیست‌شناسی فرگشتی به کل علوم طبیعی، مثل نسبت ترمودینامیک است به سایر شاخه‌های فیزیک. همین باعث شده تا فرگشت، به خودی خود یک «رویکرد» تکوینی به همان تغییر و تبادلات بنیان‌های شیمیایی و فیزیکی حیات باشد.

نیلز بور (Niels Bohr)، به‌عنوان شاخص‌ترین چهره نظریه کوانتوم اعتقاد داشت که رویکرد علوم فیزیک و زیست‌شناسی، که به ترتیب رویکردی «تحویل‌گرا» و «تکوینی» به طبیعت محسوب می‌شوند؛ مکمل همدیگرند و برای درک صحیح رفتار جهان، ما به هر دوی‌شان محتاجیم – یعنی شناخت ماهیت ماده، تنها منوط به کشف تعدادی ذره بنیادی نیست؛ بلکه علت چیدمان خاصی که به این ذرات امکان تشکیل «صورت» های مختلف ماده – از مولکول‌ها گرفته تا انسان – داده را هم بایستی مدنظر گرفت.

اما همین‌که رویکرد تکوینی زیست‌شناسی فرگشتی – که در بهترین حالت ممکن، از یک توصیف صرفاً آماری فراتر نمی‌رود – را نمی‌توان با رویکرد تحویل گرای فیزیک تبیین نمود؛ چنانکه آلن تورینگ (Alan Turing) و کورت گودل (Kurt Gödel) این مسأله را به لحاظ منطقی منتفی دانسته‌اند؛ خودش یک معماست. یعنی نمی‌توان به یک میلیارد سال پیش زمین سفر کرد و از روی قرائن اندک موجود، پیدایش پستانداران پیچیده‌ای نظیر انسان را پیش‌بینی کرد. پس اینکه ما خودمان توانسته‌ایم «مکمل بودن» این دو رویکرد علمی را، علی‌رغم آشتی‌ناپذیریشان، از طریق زبان ریاضی متوجه شویم، سؤال بزرگی را پیش می‌کشد. این سؤال را یوجین ویگنر (Eugene Wigner)، ریاضیدان مَجار هم مطرح کرده بود: واقعاً چرا قوانین فیزیک را می‌توان به زبان ریاضی برگرداند؟

با توجه به پیشینه غنی شما در حوزه منطق و فلسفه ذهن، می‌خواهم بدانم واقعاً چرا، به قول اینشتین، «نامفهوم‌ترین چیز در جهان همین است که جهان را می‌شود فهمید»؟

این سؤال و به ویژه نکاتی که ویگنر و اینشتین مطرح کرده‌اند – یعنی اینکه چرا جهان را می‌شود فهمید و خاصّه چرا جهان را به زبان ریاضی می‌شود فهمید – مثل سؤال قبلی‌ات، فوق‌العاده دشوار است. به زعم من، صادقانه‌ترین نظری که فعلاً می‌توان در این باره داد، همین باشد که بگوییم، جواب را نمی‌دانیم.

می‌شود این سؤالات را به تأسی از اندیشه‌های افلاطون پاسخ گفت و به این فرضیه باور یافت که ابژه‌های تجریدی ریاضیات [مثلاً دایره، مثلث، زاویه قائمه و …] در جهانی غیرمادی اما حقیقی که غالباً آن را جهان «مجردات افلاطونی» (یا مُثُل) می‌نامند، وجود دارد. مثلاً راجر پنروز (Roger Penrose)، فیزیکدانی‌ست که چنین نظری دارد. اگر یک نفر بیاید و قوانین فیزیک را هم قسمی از مجردات افلاطونی بداند که به شکل «اشیایی» اثیری و غیرجسمانی وجود دارند و بایستی کشفشان کرد، آن‌وقت این سؤال‌ات را هم می‌تواند پاسخ دهد، اما تنها به این بهای گزاف که به وجود مجردات رازآلود و غیرمادی افلاطون هم ایمان پیدا کند.

از طرفییان استوارت (Ian Stewart – ریاضیدان بریتانیایی)، سال‌هاست که تا حدی به تأسی از آرای کانت، اعتقاد دارد ریاضیات، جزئی از ساختار ذهن انسان است و لذا وقتی‌که قوانین فیزیکی جدید مبتنی بر ریاضیات را هم کشف می‌کنیم، اگرچه کشف بزرگی کرده‌ایم، اما بخش اعظم این کشف، از ساز و کار ذهن خودمان پرده برمی‌گیرد. ضمناً این کشف، به جای اینکه جهان را به شکل عینی و مستقل از ذهن‌مان به تصور درآورده و بر بار دانسته‌هایمان از آن بیفزاید، صرفاً نحوه برهم‌کنش ذهنمان با جهان را آشکارتر می‌کند.

اگر بخواهم اعتقاد خودم را گفته باشم، و اگر فرض را هم بر این بگذاریم که این سؤالات سخت را اصلاً بشود در آینده پاسخ گفت، به اعتقاد من هنوز خیلی زود است که به راه حلشان ایمان راسخ داشت. به گمانم احتمال اینکه در آینده به پاسخی هم‌سو با فرضیه استوارت برسیم، اندکی بیشتر است؛ اما باز هم گفتن اینکه «چگونه» می‌شود به چنین پاسخی رسید، هنوز اعتباری فراتر از حدس و گمان بر آن مترتب نیست. با وجود پیشرفت‌های قابل توجهی که در علم عصب‌پژوهی و حوزه‌های مربوطه داشته‌ایم، آموخته‌های زیادی را می‌شود از کارکرد ذهن انسان کسب کرد. هنوز راه درازی مانده تا دیدگاه بهتری راجع به اینکه ما چگونه جهان را «می‌فهمیم»، به دست آورد.

ادامه دارد …

در بخش سوم و پایانی این گفت‌وگو، با نگاهی مصداقی به سراغ نحوه صورت‌بندی یک فرضیه مدرن علمی می‌رویم.

در همین زمینه

بخش نخست: جهان از روزن ذهن: سیاحتی به مرزهای علم و فلسفه

بخش سوم : هستی از روزن زبان: نگاهی به مرزهای عینیت و حقیقت

شاید این مطالب را هم دوست داشته باشید

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*