نقد تجدّد در ایران باید مقدّم بر نقد سنّت باشد*
مسعود لقمان- «گذشته، چراغ راه آینده است.» به ویژه گذشتهای که از آن بازخوانیِ انتقادی شده باشد.
«ماشاالله آجودانی» از آن دست مورخانی است که همهی کوشش خود را صرفِ نقد نقشِ روشنفکران در تاریخ تجدد ایران کرده است تا از این بنبست، دریچهای بگشاید. آجودانی در سال ۱۳۲۹ خورشیدی در آمل متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشتهی زبان و ادبیات فارسی به پایان رساند و دکترای خود را نیز از همین دانشگاه دریافت کرد. وی نزدیک به هفت سال عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبیات فارسی بوده است. آجودانی در بهمنماه ۱۳۶۵ (ژانویه ۱۹۸۷) به لندن رفت و در این شهر با زندهیاد «منوچهر محجوبی» مدیرمسئول و ناشر مجلهی «فصل کتاب» در انتشار آن مجله همکاری کرد و از همان آغاز سردبیری آن نشریه را به عهده گرفت. وی هم اکنون سرپرست «کتابخانهی مطالعات ایرانی» در لندن است.
انتشار کتابهای آجودانی در فضای روشنفکری ایران، اتفاق محسوب میشود. هر چند که خود، تنها خاصیت چاپ این کتابها را ایجاد مشکلات فراوان جسمی و روحی برای خویش میداند. از او تاکنون سه کتاب به نامهای «مشروطهی ایرانی»، «یا مرگ یا تجدد، دفتری در شعر و ادب مشروطه» و «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» منتشر شده و آنچنان کتابهای او مورد استقبالِ جامعهی ایرانی قرار گرفته است که در عرض دو سال، مشروطهی ایرانی وی به چاپ هفتم رسید و این باور را در من تقویت کرد که جامعهی ایران، جامعهی کتابخوانی است، اگر کتابِ خوبی منتشر شود.
در این مدت صاحبنظران هم به نقد و بررسی کتابهای آجودانی پرداختهاند و دیدگاههای خود را بیان داشتهاند. مثلاً «دکتر جلال متینی» دربارهی کتابِ «یا مرگ یا تجدد» در فصلنامهی ایرانشناسی مینویسد: «خوانندهی کتاب، نه فقط در مقدمه مفصل…، بلکه در بخشهای مختلـف کتاب نیز با آرای جدید درباره شاعران و نویسـندگان دوره مشروطه آشنا میشود که با بسیاری از مطالبی که تا به حال دیگران گفتهاند و تکرار مکررات… است، کاملاً متفاوت است. کتاب را باید با دقت و سر فرصت خواند.»
«پروفسور احسان یارشاطر» نیز در فصلنامه ایرانشناسی دربارهی «مشروطهی ایرانی» چنین نوشته است: «من هیچ کتابى را نمىشناسم که مانند این کتاب مشکل عمیق و اساسى ایران را در دوران معاصر براى پیشرفت علمى و صنعتى و اقتصادى به درستى آشکار کرده باشد و تباین اصول تمدن غربى را با عادات ذهنى و آیینهاى سنّتى ما به دست داده باشد. اگر امروز بخواهم یک کتاب فارسى را درباره تاریخ مشروطیت مقدم بر سایر کتب توصیه کنم همین کتاب مشروطه ایرانى دکتر آجودانى است که آن را بیش از هر کتاب دیگرى روشنگر کیفیت شکل گرفتن این مشروطه و آب و هواى خاص آن و شامل سیرى در آثار اصیل دوران جنبش مشروطه و پیشینه آن مىدانم.»
«دکتر صدرالدین الهی» نیز دربارهی کتاب دیگر آجودانی به نام «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» چنین نوشته است: «کتاب دکتر آجودانی را باید خواند نه از آن باب که به بوف کور و هدایت پرداخته است، بلکه از این باب که این جزیره تکافتاده، وظیفهای درخور تحسین را انجام داده است، اینها را پیش روی ما گرفته که نقش ما را راست به خود ما مینمایاند و شاید که این نقش راست نمودن به جای آنکه مثل همیشه به آینه شکستن منجر شود به خود شکستن ما بینجامد.»
این گفتوگو به صورت تلفنی در یک نیمه شب سرد پاییزی انجام شد و گرمی و استواری سخن آجودانی آنچنان بود که ضعفهای یک گفتوگوی تلفنی را از میان برد. در دنباله، گفتوگو با ایشان را دربارهی تاریخنگاری، مشروطه، نقد روشنفکریِ معاصر و تجدد میخوانید.
چیستی مفاهیم
مسعود لقمان – در آغاز گفتوگو مایلم مفاهیم کلیدی کتابهایتان را روشن کنید تا با یک پیشزمینهی روشنِ ذهنی و به دور از بدفهمیها، گفتوگویمان ادامه یابد.
به نظر شما روشنفکر کیست؟ و مفاهیمی چون مدرنیته و تجدد در تاریخ ایران معاصر، چه بار معناییای دارند؟
ماشاالله آجودانی – مفهوم روشنفکر در ایران یک پدیدهی تاریخی و جدید است که قدمتی بیش از ۱۷۰ سال ندارد. این مفهوم با نهضت قانونخواهی در ایران پا میگیرد و با نسلی سروکار دارد که وظایفی برای ایجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مایهها و اندیشههای جدیدی دارد و در حقیقت به دنبال درک تازهای از تاریخ و فضای سیاسی موجودِ جامعهاش است تا راه برونرفتی از وضعیتی که گرفتار آن است، ارائه دهد. بدین معنا روشنفکری که ما در ایران از آن سخن میگوییم، روشنفکری در قالبِ مصلح اجتماعی است. فیلسوف برجستهی انگلیسی «آیزایا برلین»(Isaiah Berlin: 1909-1997) روشنفکران را به دو دستهی «اینتلیجنسیا»(Intelligentsia) و «انتلکتوئل» تقسیم میکند و تفاوت و ریشههای تاریخی این دو مفهوم را بیان میکند. آیزایا برلین این مفهوم را در مورد جریانهای فکری روسیه به کار میگیرد، ولی مفاهیمی که او مطرح میکند، دربارهی تاریخ ما نیز قابل تأمل است.
اینتلیجنسیا یک واژه و مفهوم روسی است. این واژه در فرهنگ روسی به کسی گفته میشد که تحصیلکرده است و در عین حال از خودش، اندیشه و تفکر مستقلی بر سر مسائل ندارد و بیشتر سعی میکند از تفکر دیگران استفاده کند و از اندیشههای دیگران برای ایجاد تحول اساسی و بنیادی در جامعهی خویش بهره گیرد. ولی انتلکتوئل کسی است که از پیشِ خودش اندیشهی مستقلی دارد و بر سر مسائل تفکر میکند، در حالی که اینتلیجنسیا برای دگرگونی جامعهاش به جذب و مصرف اندیشههای دیگران میپردازد. به همین دلیل برلین به همهی افرادی که در روسیه کار سیاسی میکردند، لقب اینتلیجنسیا میدهد. من به این موضوع در مقدمهی کتابِ «یا مرگ یا تجدد» اشاره کردهام. اینتلیجنسیا از ادبیات استفادهی ابزاری میکند. او به ادبیاتِ هدفمندِ سیاسی نیاز دارد تا از طریق آن یک تحول سیاسی ایجاد کند و به همین جهت اعضای واقعی و شاخص این گروه یعنی گروه کوشندگان، نویسندگانِ جزوههای سیاسی، شاعران اجتماعگرا و پیشتازان انقلاب روسیه، متفکران سیاسیای بودند که کاملاً آگاهانه از ادبیات به عنوان وسیلهای برای اعتراضهای اجتماعی – سیاسی استفاده میکردند. ما همین وضعیت را عیناً در دورهی انقلاب مشروطه داریم. ما با کسانی برخورد میکنیم که اندیشههایی را از غرب میگیرند و میخواهند آن اندیشهها را در جامعهی ایران بازتولید کنند و گسترش و اشاعه دهند و برخوردشان با ادبیات هم بیشتر برخوردی ابزاری است؛ یعنی از ادبیات استفاده میکنند تا این نوع اندیشهها را در جامعه منعکس کنند. بنابراین حتی اگر از این زاویه نگاه کنیم، به اعتقاد من تعریف روشنفکر دیگر یک تعریف ذاتی نیست، بلکه یک تعریف تاریخیاست.
تاریخ روشنفکری ایران با جریانهایی از روشنفکری آغاز میشود که با اندیشههای غربی آشنا میشوند، این اندیشهها را جذب و سعی میکنند براساس آن نسبت به جامعهی خودشان اظهارنظر کنند و اهداف خود را در جامعه پیش ببرند. بنابراین الزاماً این روشنفکر، متفکر به معنای اینکه از پیش خودش صاحب نظریه باشد، نیست. اگر در معنای انتلکتوئل بخواهیم نگاه کنیم، «میرزا فتحعلی آخوندزاده» را میتوان روشنفکر نامید؛ چراکه او دارای نظریاتی دربارهی تاریخ و فرهنگ ایران است، یعنی نزد خود به عنوان یک متفکر بر سر مسائل اندیشیده است. درست است که او از اندیشههای غربی بهره گرفت و این اندیشهها را به مانند یک اینتلیجنسیا در خدمت تحولات اجتماعی هم به کار برد و برای دگرگونی نهضت قانونخواهی و تجدد ایران فعالیتهای سیاسی کرد، اما از آنجایی که او از پیش خودش، اندیشههای مستقلی داشت و امروزه این اندیشهها برای ما مدون است و به دست ما رسیده، میتوان از او به عنوان یک انتلکتوئل یاد کرد. با کمی اغماض هم میتوان «میرزا آقاخان کرمانی» و «سیدجمالالدین اسدآبادی» را هم در این ردیف گذاشت، ولی دیگران را بیشتر میتوان اینتلیجنسیا خطاب کرد، یعنی کسانی که تفکر را میگیرند و به جامعه تزریق میکنند، بمانند همهی مارکسیستهایی که در ایران داشتیم. ما بین روشنفکرانِ مارکسیستِ ایرانی، متفکر نداریم، یعنی متفکری که خودش براساس دیدگاههایش تحلیلی از تاریخ ایران، مسائل ایران، تحولات فرهنگی ما و سرنوشت انسان ایرانی داشته باشد. در طیف راست هم که وضعیت مشخص است. بنابراین اگر با دیدگاه ایزایا برلینی نگاه کنیم، آنچه در ایران اتفاق میافتد، بیشتر پدیدهی اینتلیجنسیاست تا انتلکتوئل. ولی باور کنید این اینتلیجنسیای ما به خاطر اینکه ما یک جامعهی عقبمانده بودیم، اصلاً قابل قیاس با اینتلیجنسیای روسیه نیست. اینتلیجنسیای روسیه دستاوردها و فعالیتهای گستردهتری داشت.
لقمان – به عنوان نمونه، آیا «احسان طبری» به عنوان سرآمد جریان مارکسیستی در ایران، یک اینتلیجنسیاست؟
آجودانی – چه بخواهیم تاریخی نگاه کنیم و چه بخواهیم نظری، مثلاً از دیدِ برلین بنگریم، نوشتههای احسان طبری از درون یک ایدئولوژی میآید و برآن است که آن چارچوب ایدئولوژیک را با تاریخ و فرهنگ ما تطبیق دهد، خود متفکر و اندیشهمند نیست؛ چراکه یک اندیشه یا نظریهی سیاسی را از جایی دیگر غرض میگیرد و در پی تطبیق آن با تاریخ و فرهنگ ایران بر میآید و این فقط یک نظر نیست، تاریخ هم آن را تایید میکند.
بنابراین در یک جمعبندی در پاسخ به پرسشِ پیشینِ شما باید بگویم که روشنفکری یک پدیدهی جدید است و این پدیده تحولاتی پیدا کرده است و این تحولات همچنان تا به امروز که ما شاهد آنیم، ادامه دارد. نطفهی روشنفکری در ایران با سیاست بسته شده است، بیشتر روشنفکران ایرانی، اندیشههای غربی را برای رهایی و متحول کردن جامعه وام گرفتهاند. پس طبری یک استثنا نیست. روشنفکران ما از چپ گرفته تا راست بیشتر اینچنین بودهاند. آنان این اندیشهها را در اختیار مقاصد سیاسی روز قرار میدادند و بیشتر، نقش یک مصلح اجتماعی را بازی میکردند. در کار آنانسیاستزدگی بار بیشتری دارد تا اندیشیدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل میاندیشد و از حبّ و بغضهای مسائل روزمره به دور است، خبری نیست. بخش مهمِ شاخصهی روشنفکر ایرانی هنوز که هنوز است با سیاست و مسائل روز نزدیکی خیلی گستردهای دارد.
ما هنوز نتوانستهایم خودمان به عنوان ایرانیان متفکر، از پیش خود و به طور مستقل بر سر تاریخ و فرهنگمان بیندیشیم. برای نمونه یکی از بزرگترین میراث فرهنگِ بشری یعنی شعر، مشخصهی بارز فرهنگِ ایرانی است و اگر ملتی بخواهد که بگوید مهمترین جلوهی فرهنگ من، شعرِ من است، ما ایرانیان هستیم؛ ولی شما نگاه کنید که ما نتوانستهایم بنیادهای نقد شعر را در ایران پیریزی کنیم و حتی نتوانستهایم برای درک تحولات ادبی خودمان، بنیاد تازهای در نقد ادبی و شعر خلق کنیم. همهی اینها مشکلات این جامعه است و خلاصه اینکه روشنفکر، تعریف ذاتیای که این کار را باید بکند و آن کار را نباید بکند، ندارد و حتی من تقسیمبندی آیزایا برلین را که نگاهش به قضایا بنیاد فلسفی دارد، از لحاظ تاریخی خیلی رسا نمیبینم، اگرچه تا اندازهای از لحاظ تاریخی میتواند مفاهیم را مشخص کند و به ما نکاتی را نسبت به جامعهی خودمان نشان دهد.
لقمان – مرز میان روشنفکری و قدرت کجاست؟ آیا روشنفکری، با رویارویی در برابر قدرت است که معنا مییابد؟ مثلاً آیا «دکتر پرویز ناتلخانلری» به سبب نپیوستن به جبههی امتناع از قدرت، باز روشنفکر محسوب میشود؟
آجودانی – ما اگر پرسشگری و نقادی را شاخصهی اصلی و تاریخی روشنفکری بدانیم، روشنفکر میتواند در هر جایی که ایستاده باشد، وظیفهاش را انجام دهد. تعریف روشنفکر این نیست که حتماً باید در برابر قدرت موضعگیری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعهی خود را با مسائل تازه آشنا و سعی میکند با نقادیهای خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد. واقعیت این است که من پژوهشگر نوآوری مانند خانلری را به صدها به اصطلاح روشنفکر که در خدمت حکومت نبودند و هیچ کار اساسی فرهنگی و فکری هم نکردند، ترجیح میدهم. خدمتی که خانلری به فرهنگ، زبان فارسی و رشد تفکر ادبی در جامعهی ما کرد، اصلاً قابل قیاس با کارهای پارهای روشنفکران خودخواندهی جامعهی ما نیست.
لقمان – اگر بخواهید به بحثی که درباب روشنفکری مطرح کردید، عینیت بیشتری دهید، شما از چه کسانی در تاریخ روشنفکری ایران به عنوان یک انتلکتوئل راستین نام میبرید؟
آجودانی – خوشبختانه امروزه شاهد هستیم که تحول تازهای در اندیشیدن در جامعهی ایرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوبهای ایدئولوژیک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جهان غالب است، به مسائل ایران فکر میکنند و میاندیشند. یک نمونه بارز که چنین تلاشی را آغاز کرده «آرامش دوستدار» است. او یک ایرانی است که نسبت به تاریخ و فرهنگ خودش میاندیشد و تفکر میکند و مهمتر، پرسشهای اساسی مطرح میکند. ممکن است من و شما با پارهای از دیدگاههای او مخالف باشیم و برخی نظریاتش را نپسندیم، اما ایرانیای است که خودش بر سر مسائل ایران میاندیشد و نوشتههایش تکهپاره، بدین معنا که یک چیزی از اینجا و چیزِ دیگری از آنجا بگیرد و آنها را به هم وصله کند، نیست. از روشنفکران سرآغاز تجددمان هم باید از میرزا فتحعلی آخوندزاده نام ببرم.
لقمان – اما مدرنیته، مدرنیزاسیون و تجدد؛ این مفاهیم را شما در تاریخ ایران چگونه معنا میکنید؟
آجودانی – ببینید، ما بخشی از تجربهی جهانی مدرنیته هستیم و چه بخواهیم و چه نخواهیم مدرنیتهی جهانی بر ما وارد میشود و ما هم با این فرایند ارتباط برقرار میکنیم. من گمان میکنم که مدرنیته تأثیر خود را به شیوههایی در جامعهی ایران گذاشته است و ما تجربهی بخشهایی از مدرنیته را در ایران میبینیم. ما از این طریق با ساختارهای جدید داستاننویسی، نمایشنامهنویسی، نقد و شیوهی نگاه متفاوت به هستی، زبان، ادبیات و… آشنا شدیم و از همین دیدگاه هم که بنگریم مفهوم جدیدی از شعر وارد ایران شد. به عنوان مثال، اگر نیما را در نظر بگیریم، او حاصل نگاه مدرنیته است. نگاهی که میخواهد مستقیماً تجربههای جدید انسانی را نسبت به طبیعت، انسان و جهان در شعر بیان کند. بنابراین به اعتقاد من مدرنیته تأثیر خاصی در ایجاد نحوهی نگاه به ادبیات، فرهنگ، تاریخ، شعر و نقد در ایران گذاشته است. همچنین طبیعی است که این تجربه عیناً آن چیزی نباشد که در غرب انجام گرفت. ما افتوخیزها و مشکلات خاص خودمان را داشته و داریم.
بنیاد مدرنیته با تفکر و اندیشهی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهیم جدید آشنا میشویم و این مفاهیم را وارد ایران میکنیم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزیستهایم و از درون فرهنگ دیگری به این مفاهیم نگاه میکنیم. بنابراین خودبهخود این مفاهیم در ذهن ما به مفاهیم آشناتری که میشناسیم، تقلیل پیدا میکند و از سویی دیگر هنگامی که میخواهیم این مفاهیم را در جامعه مطرح کنیم، مشکلات جامعه، ما را وادار میکند که برای سازگاری این مفاهیم با مسائل اجتماعی، آنها را آگاهانه تقلیل هم بدهیم. با همهی اینها، باز تکرار میکنم که تأثیر مدرنیته را در ایران میتوان دید. همین تفکر انتقادی جدید، تاریخنگاری جدید، داستاننویسی جدید، شعر جدید، سینما و تئاتر، اینها همه تأثیر تکانهای مدرنیته در جامعهی ماست، اما باید دقت کنیم که آن چیزی که در ایران به طور بنیادی اهمیت پیدا کرد، مدرنیزاسیون است. هنگامی که به تحولات واقعی در غرب نگاه میکنیم، میبینیم که مدرنیته و مدرنیزاسیون دو روی یک سکهاند. این دو به موازات هم پیش میروند و تحول مییابند و اندیشه که محور مدرنیته است و برآن است تا جهان را عقلانی نگاه کند و بر مبنای خرد نسبت به جهان بیندیشد و دستاوردهای خود را در زیر سیطرهی عقل، معنا و مفهوم دهد، کمابیش در ایران پدیدار میشود، اما توانایی این را ندارد که بنیادهای اساسی فکر ما را دگرگون کند. بنابراین سهمش به اندازهای نیست که جامعهی ما را از فضای تاریخی سنتی خودش کاملاً دور کند و به همین دلیل هم به نظر من، همواره درگیر سنّت و مدرنیته بوده و هستیم.
حال اگر از این زاویه به دورهی مشروطه نگاه کنیم، میبینیم که تحول مهمی صورت گرفت. ما با مفاهیم جدید آشنا شدیم. ولی آنچه به طور اساسی توسط روشنفکران ایرانی در فضای سیاسی آن روزِ ایران جلب شد، بیشتر بهرههایی بود که ما تحت عنوان مدرنیزاسیون از آنها یاد میکنیم. مانند ایجاد مدارس جدید، راهآهن، دادگستری، پارلمان، نهادهای مدنی، اجتماعی، سیاسی و… ما در انقلاب مشروطه در جستوجوی این خواستها بودیم. شما اگر دقت کنید، میبینید که خواست ایجاد راهآهن به دورهی ناصرالدین شاه بر میگردد. «مستشارالدّوله» چندین رساله برای ایجاد راهآهن در ایران دارد. او این چنین استدلال میکرد که اگر ما راهآهن داشته باشیم، اقتصاد جامعه متحول و فضای جامعه دگرگون میشود و حتی اینگونه چارهاندیشی هم میکرد که اگر مثلاً ما راهآهن از تهران به مشهد بکشیم و به مردم بگوییم که این زیارت مسلمانان را تسهیل میکند، خُب مورد قبول مردم و روحانیون واقع میشود. اینها بخشی از خواستهای اندیشهی تجدد در ایران است. تجدد، دستاوردی بر مبنای عقلانیت، خردورزی و خردمحوری بود که میخواست عقلانیت را بر روابط سیاسی و اجتماعی مردم حاکم کند و در نتیجه، تحول شگفتانگیزی را نیز در تاریخ غرب به وجود آورد، اما من وقتی دربارهی ایران واژهی تجدد را به کار میبرم، منظور من عمدتاً مدرنیزاسیون است، ولی گوشه چشمی به مفهوم مدرنیته هم دارم. این هم از مشکلاتِ فهم ماست که ما کلمهی تجدد را به ناگزیر طوری به کار میبریم و بردهایم که هم معنای مدرنیتهبدهد و هم معنای مدرنیزاسیون. این نوع کاربردها به لحاظ تاریخی افشاگر مشکلات ما نیز هست. پس در جمعبندی پرسش شما باید بگویم جامعهی مدرنی که از مشروطه به این سو در ایران شکل گرفت، تلاشش بیشتر در محور مدرنیزاسیون ایران بود و همین مدرنیزاسیونی که در ایران شکل گرفت به باور من، جامعهی ایران را از یک مرحله تاریخی وارد یک مرحلهی تاریخی دیگر کرد که ما با نام تجدد از آن حرف میزنیم؛ با همهی دستاوردهای کج دار و مریزش.
لقمان – به نظر شما ما اگر دچار بدبیاریهای تاریخی، مثلاً شهریور ۱۳۲۰ و اشغال ایران نمیشدیم، آیا آن تفکر مدرنیزاسیون به مدرنیته هم ختم میشد؟
آجودانی – آنچه اتفاق افتاده است، تاریخ محسوب میشود. با «اگرها» نمیتوان به تحلیل تاریخ نشست. هنگامی که از تاریخ سخن میگوییم، در حقیقت از گذشتهای حرف میزنیم که اتفاق افتاده است. به عقیدهی من مهمترین مسأله، تحلیل این اتفاق است. ما باید بررسی کنیم که چرا اینگونه شد. ما اگر این را درست بفهمیم و تحلیل کنیم و این موضوع را به آگاهی درآوریم و به وجدان جامعه منتقل کنیم، به زیربناهایی برای تحولات تازه و حرکتهای درستتر، دست مییابیم.
تاریخ ایران، تاریخ استمرار است نه گسست
لقمان – همانگونه که شما بارها اشاره کردهاید، بیش از ۱۵۰ سال است که روشنفکران ایرانی در غیاب مفاهیم، از آنها سخن میگویند. به نظر شما راه برونرفت روشنفکر ایرانی از این کلاف سردرگم چیست؟ و اصلاً کار روشنفکر در فضای کنونی ایران چه میتواند باشد؟
آجودانی – من واقعاً نمیدانم راه برونرفت از وضعیت موجود چیست و نسخهای نیز برای پیچیدن ندارم، ولی به باور من اگر راهی باشد، آن را باید عقل جمعی جامعهی ما و موتور فکری آن، با کمک یکدیگر به دست آوَرَد. یعنی ما باید بر سر این مسائل بیندیشیم و به طور جدی پرسش کنیم. بخشی از این اندیشیدن از همین جا آغاز میشود که مسائل را بشناسیم و بر سر مشکلاتمان فکر کنیم و همیشه هم بدنبال این نباشیم که حتماً راهحلهای فوری به دست آوریم. ما باید به این باور برسیم که اگر راهحلیهایی هم باشد، باید در نتیجهی تلاشِ جمعی حاصل شود.
متأسفانه واقعیت این است که ما ۱۵۰ سال است که در غیاب مفاهیم، از آزادی، قانون، نقد و… حرف میزنیم. مثلاً ۱۵۰ سال پیش، آخوندزاده در کتابش از نقد سخن گفت، ولی تا به امروز اندیشهی انتقادی و نقد در مفهوم بنیادینش در فرهنگِ تاریخی ما جا نیفتاده است. ممکن است ما صدها نوشته در این زمینه داشته باشیم، اما بنیاد تفکر انتقادی، حتی در نظام آموزش و پرورش و ساختار دانشگاهی ما جایی ندارد. ما از ۱۵۰ سال پیش از آزادی سخن میگوییم، ولی بنیادها و نهادهای آزادی در جامعهی ما غایب است. شما اگر به غرب بنگرید، میبینید که اگر امروز کسی در غرب از آزادی سخن میگوید، آزادی حضور مادی دارد و بنیادهایش در جامعهی غربی تضمین شده است، اما ما در غیبت آزادی از آن سخن میگوییم. اینمشکل تاریخی ماست. شما به جامعهی امروز ایران و به خواستهای آن نگاه کنید، بنیادیترین خواستهایی که ما امروز در پیاش هستیم، چندان تفاوتی با خواستهایی که پدران و مادرانمان در زمان مشروطه، به دنبالش بودند، ندارد. استمرار همین خواستها نشاندهندهی این است که ما نتوانستهایم بسیاری از این خواستها را بنیادی کنیم. این طبیعی است؛ چراکه ما از تمدن و فرهنگ دیگری بودیم و غربیان از یک فرهنگ و تمدن دیگر. باز آوردن این مفاهیم به جامعهمان و شناختن آنها کار و زحمت میخواهد. ساخت بنیانهای این مفاهیم در جامعه به تلاشهای مستمر و مهمتر از آن، به خواست و آگاهی ملی نیاز دارد.
اگر ما بتوانیم این مسائل را در جامعه مطرح کنیم، توانستهایم مقدمات اندیشیدن را فراهم کنیم. چراکه تا مسألهای مورد اندیشه و فکر قرار نگیرد، پنهان و ناشناخته میماند، ولی وقتی که مسائل اندیشیده میشود و بر سر آنها تفکر میشود و به بحث در میآید، کمکم وجدان جامعه را برانگیخته و وادار میکند که بر سر مسائلش بیندیشد و ببیند این مشکلات را چگونه باید حل کند.
لقمان – مهمترین بحثی که شما در «مشروطهی ایرانی» مطرح کردهاید، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمیتاریخی آنان است. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبیر شما وارد فرایند «تقلیلگرایی» یا به گفتهی چنگیز پهلوان «پروژه گرتهبرداری» شدند؟
آجودانی – تقلیلگرایی با گرتهبرداری دو چیز متفاوت است. روشنفکران ایرانی از یک جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمیتوانستند مفاهیم غربی را آنچنان که در تجربهی فرهنگِ غربی فهمیده میشد، درک کنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا میکرد و این مفاهیم با آنکه کج دار و مریز، مبهم یا نادرست فهمیده میشد، آن فهمی هم که با این ذهنیت حاصل میشد، هنگامی که میخواست در جامعهی ایرانی مطرح شود، دچار مشکل بود؛ چراکه دو استبداد جلوی این تفکر مدرن، جان سختی میکرد: یکی استبداد سیاسی و بدتر از آن،استبداد دینی. این دو استبداد دست به دست هم، باعث میشد هنگامی که روشنفکر ایرانی میخواست حتی مطالبی را که تا حدی فهمیده است به جامعهی ایران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یک مرحلهی دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً «میرزا ملکمخان» دربارهی آزادی بیان – مفهومی بنیادی و دارای ریشههای تاریخی بسیار گسترده در فرهنگ غرب – میگوید: این همان امر به معروف و نهی از منکر است.
ببینید، این موضوعات را ما باید بفهمیم که اگر تاریخ را آنچنان که اتفاق افتاد، ببینیم و آن را اخلاقی نگاه نکنیم و حرکت ما در این راستا باشد که تحلیل کنیم، مسألهی ما چیز دیگری خواهد شد. آنگاه پی خواهیم برد که روشنفکرانِ ما مفاهیم را تقلیل دادند. آنی میپرسیم چرا تقلیل دادند؟ و آن وقت اساسیترین مسائل ما چهره مینماید. تقلیل دادند، چون دو استبداد دینی و سیاسی به مانند سدّ سکندر در برابر این اندیشهها ایستاده بودند و ما برای این ایستادگیِ سنّت استبداد دینی و سیاسی در برابر مدرنیته و مدرنیزاسیون، صدها سند و شاهد آشکار داریم.
لقمان – اصلاً آیا گفتمانی که بر پایهی مفاهیم دورهی روشنگری اروپا – بیهیچ دخل و تصرفی- شکل میگرفت، میتوانست جایگاهی در جامعهی ایران با آن محدودیتهای تاریخی و اجتماعی داشته باشد؟
آجودانی – اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامی که نمیتوانست جایگاهی در جامعهی ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.
لقمان – پس شما بر این نکته تاکید میکنید که آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟
آجودانی – ناچار بودن دو مرحله است. یک ناچاری، ناچاری فرهنگی است؛ چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمیتوانستند آن مفاهیم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته است، درک کنند. این خودش یک مرحلهی تقلیل مفاهیم است. مرحلهی بعدی این است که آن مفاهیمی را که مبهم یا کم و زیاد و دست و پا شکسته فهمیدند، هنگامی که خواستند برای جامعه مطرح کنند با دو استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در «مشروطهی ایرانی» بر همین اساس است که روشنفکران ایرانی از سر ناچاری به تقلیل مفاهیم روی میآورند. این معنایش این نیست که ما این را نبینیم و بگوییم چون روشنفکر ناگزیر میشد که چنین کاری بکند و پس چون ناچار بوده است، بنابراین مشکلی نداریم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده است؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. آنگاه اگر بفهمیم که دو سدّ سکندر به نام استبداد دینی و استبداد سیاسی مانع این پیشرفتهاست، شما باید نگاهتان را به طرف آن دو استبداد برگردانید. بنابراین در اینجا اصلاً بحث اخلاقیای مطرح نیست. با این نوع تقلیلها، ما صورت مسائل را پاک میکردیم و با سرهمبندی، مسائل را به هم ربط میدادیم.
همانگونه که در مشروطهی ایرانی نوشتهام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سالها پیش از اعلان مشروطیت، گریبان روشنفکران مشروطهخواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غیرآخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد آنچه در مشروطیت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشیده است. خوانندهی نکتهیاب البته توجه خواهد داشت که در آن دورهی استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعهی اسلامی اگر نه غیرممکن، دست کم کار سادهای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطهخواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسننیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیت، به نوعی «این همانی» یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع دست زدند.
با این همه، حسننیت آنان و ضرورتهای تاریخیِ یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتی بدفهمی آن اصول میشد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تأثیر حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادنها و کجفهمیها و حتی قربانی کردنهای غیراصولیِ اساسیترین اصول مشروطیت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.»(مشروطهی ایرانی، صفحهی ۳۰)
پس این برای من روشن است که آنان گرفتاری و مشکل دارند و این مطالب را نمیتوانند در جامعه طرح کنند. بنابراین آگاهانه مجبور به تقلیل میشوند. همانطور که گفتم ما باید عوامل این تقلیل را دریابیم. ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد کنیم یا حاصل این تقلیلهای اجباری را نفهمیم که چه مشکلاتی در جامعه ایجاد کردهاند، کار تاریخیای انجام ندادهایم.
لقمان – یکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ایران کردهاید، پرداختن به نقد تجدد پیش از نقد سنّت است. این تجدد چه ویژگیهایی دارد که شما نقد آن را مقدم بر نقد سنّت میدانید؟
آجودانی – همین بحثی که هم اکنون میان من و شما در جریان است، نشان میدهد که ما در دورانِ تجددمان از درون تجدد غربی به نقد سنّتمان نشستهایم. در غرب این اتفاق به گونهای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعهی غربی، کمکم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجددشان گشودند. تجدد برای غربیان امری درونی است؛ چراکه از سنّتشان بیرون آمده است، ولی در مورد ما این اتفاق به گونهای دیگر رخ داد. ما ملتی بودیم که در یک جامعهی سنّتی دست و پا میزدیم که ناگاه مفاهیمی از بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی کردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد کنیم. تفاوت در اینجاست که ما از درون تجددمان خواستیم سنّتمان را نقد کنیم و چون از درون ایدئولوژیهای تجددی که بر ما وارد میشد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمیهای بسیاری دربارهی سنّتمان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمیهایی که دربارهی سنّتمان داریم در همین تجددمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست که من میگویم باید این نگاه تکهپاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنید که منظور من این نیست که سنّت را نباید نقد کرد، بلکه حرف اساسی من این است که بدون نقد تجددمان، نمیتوانیم به نقد اساسی سنّتمان بپردازیم؛ چراکه بسیاری از بدفهمیهای ما دربارهی سنّتمان در تجدد ما رُخ داد. اگر بخواهید میتوانیم نمونههای فراوانی از این بدفهمیها را برای شما بیاورم.
لقمان – همین نگاه به تاریخ ایران به صورت دوبنی که از تجددمان نشأت گرفته است و شما به طور مفصل در کتاب «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» بدان پرداختهاید، خود گواهی بر این مدعاست. شما در آن کتاب با نقل از سخن معروف «کروچه» که میگوید: «هر تاریخی، تاریخ معاصر است.» میافزایید: «نقش مورخ در گزینش اسناد تاریخ، هر متن تاریخی را به روایتی معاصر و شخصی از تاریخ بدل میکند.» شما تا چه حد با این گزاره دربارهی تاریخنویسی موافقید؟
آجودانی – هر تاریخی، تاریخ معاصر است، معنایش این نیست که این تاریخ، تاریخی جعلی است یا الزاماً روایتش نادرست و مخدوش است، بلکه معنایش این است که ما با نگاه معاصر به تاریخ مینگریم. ما همه فرزندانِ زمانهی خود هستیم. در مکاتب زمانهی خود درس خواندهایم و از کتابها و اندیشههای زمانهی خود برخوردار شدهایم و معتقدم سخن کروچه دربارهی هر متن و تحلیل تاریخیای که نوشته میشود، صحت دارد. خواست کروچه از این جمله، معنای محدودتری بود که البته بعدها در تاریخنویسی غرب، معنای گستردهتری به خود گرفت. به طور کلی، من با این گزاره کههر تاریخی به روایتی، تاریخ معاصر است، موافقم؛ چراکه ما در متن معاصر به گذشته نگاه میکنیم. ما انسانهایی هستیم، محصول جهان معاصر. بنابراین نحوهی دید، نگاه و اندیشهی ما بر چگونگی نگاهمان به گذشته تأثیر دارد. برداشتی که ما از تاریخ ارائه میدهیم به یک مفهومِ روشن و آشکار، متأثر از نگرشهای معاصری است که ما در آن زیست میکنیم. تردید نکنید که هر متن تاریخی و نگاه به گذشته، تحت تأثیر مسائل معاصر است. مثلاً به پدیدهی «مفهومشناسی» بنگرید؛ این علم در تاریخنویسی غرب، مبحث جدیدی است که به دنبال تبارشناسی مفاهیم و جستوجوی تاریخِ مفاهیم است. مفهومشناسی، چرخش معانی را در طول تاریخ میسنجد و بررسی میکند که مثلاً فلان مفهوم از کجا به کجا حرکت کرده و طبیعی است که تاریخ گذشته را با فهمی معاصر کندوکاو میکند.
لقمان – پژوهشگری که وارد حیطهی تحقیق و تفحص دربارهی تاریخ ایران میشود، نه میتواند و نه باید از الگوهای غربی استفاده کند و از سوی دیگر نیز هیچ الگویی که براساس تأمل دربارهی تاریخ ایران مطرح شده باشد، در اختیار ندارد. پس دچار سردرگمی میشود. شما به عنوان تاریخنگاری که بر سر مسائل ایران به دور از الگوهای غالب پژوهشی آثار ارزنده و درخور توجهی ارائه دادهاید، این اوضاع را چگونه میبینید؟
آجودانی – مسألهی ما همین جاست. در اینجاست که ما باید تلاش کنیم تا به عنوان یک ایرانی، مسائل خودمان را بررسی کنیم. البته این معنایش این نیست که از دستاوردهای دانش بشری دور بمانیم. تاریخنگاری در ایران عمدتاً تحت تأثیر تاریخنگاری غربیان و مباحث نظری که آنان در تاریخنگاری مطرح کردهاند، بوده است. این شیوه، پاسخگوی مسائل ما نیست. با این طرز نگاه ممکن است بتوان بخشهایی از جامعهی ایرانی را شناخت، ولی نمیتوان یک شناخت کم و بیش واقعی، کلی و تا حدی قابل قبول از تاریخ ایران ارائه داد. به همین سبب میاندیشم کاش پژوهشگران ما به جای ایدئولوژیهای وارداتی، از درون تاریخ ایران بر سر مسائل و مشکلات ما بیندیشند. ما تفکر نکردیم، اما در برابر، اندیشهها و روشها را گرفتیم و سعی کردیم بر پایهی این اندیشهها و روشها، تاریخ ایران را تحلیل کنیم. این، ما را به جایی نمیبرد و از این طریق شناخت اساسی از تاریخ ما به دست نمیآید. ما باید تلاش کنیم مبنای تفکر ایرانی را در جامعهمان ایجاد کنیم و بنای اندیشیدن نسبت به تاریخ و فرهنگمان را بگذاریم تا روشهای تازهای برای حل مشکلات تاریخیمان به دست آوریم. به عنوان نمونه شما اگر به «مشروطهی ایرانی» نگاه کنید، میبینید که هیچ دیدگاه غربی بر آن حاکم نیست و برای نخستین بار یک ایرانی، خودش سعی کرده با شیوهای خاص و با استفاده از یک متدلوژی که متکی بر یک زبان تاریخی است، رها از چارچوبهای ایدئولوژیک، تاریخ را بازخوانی کند و این روش بازخواندن منابع با درک زبان تاریخی، خود به خود کمک کرد تا برای ما بسیاری از مفاهیم و پدیدههای اجتماعی روشن شود. بنابراین ما باید از دستاوردهای فرهنگ غربی بهره بگیریم، ولی به عنوان یک ایرانی باید خودمان تلاش کنیم تا بر سر تاریخ ایران، به عنوان یک ایرانی بیندیشیم. من بیش از ۲۰ سال است که در جامعهی انگلیس زندگی میکنم و پارهای از منابع تاریخی و فرهنگی آنان را خواندهام، ولی باور بفرمایید، به هیچ وجه این صلاحیت را در خود نمیبینم که بتوانم دربارهی یک دوره از تاریخ این کشور اظهارنظر کنم.
لقمان – در «مشروطهی ایرانی» شاهدِ یک ذهنیت دکارتی هستیم که تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیت است که جنبش مشروطهخواهی ۱۹۰۶ را به انقلاب ۱۹۷۹ پیوند میزند و این ذهنیت بسیار متأثر از تجربههای امروزینِ جامعهی ایرانی است. چرا شما پایهی تحلیل در مشروطهی ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهادهاید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟
آجودانی – آنچه در مشروطهی ایرانی آمده، بیانگر واقعیتهای تاریخی ایران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتی طرح این مباحث آن هم به صورت آشفته و یکسونگرانه در ایران گمراهکننده است. این مباحث در مغربزمین دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاههای متفاوتی نیز دربارهی آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلیها در غرب معتقدند مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفکرات مسیحی و یونانی است و حتی در مورد اندیشههای «کارل مارکس» نیز اشاره میکنند که غایتنگریای که در اندیشههای مارکس دربارهی تاریخ و پیدایی جامعهی بیطبقهی کمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعهی جهانی در مسیحیت یکسان است. دربارهی آنچه شما پرسیدید، «کارل لُویت»(Karl Löwith) آلمانی کتابی به نام “Meaning in History” به زبان انگلیسی منتشر کرده که بحث محوری او در این کتاب این است که تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او میگوید تفکر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است که در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشههای کارل لویت که از استمرارِ تاریخِ غرب سخن میگفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مسألهی گسستِ تاریخی را مطرح کردند. آنان بیان کردند که مدرنیته یک پدیدهی خودبنیاد و اصیل است که ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتیِ تمدن غرب -آنگونه که لویت ادعا میکند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونهی بارز این نوع نگرش، نگاه «هانس بلومنبرگ»(Hans Blumenberg) است، در کتاب معروفش با نام “The Legitimacy of the Modern Age”(مشروعیت عصر مدرن). بعضیها این بحث گسست را حتی دربارهی دورهی متأخر مدرن، نسبت به دورهی متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح کردهاند. مثلاً مورخی به نام “Geoffrey Barraclough” نویسندهی کتاب “An Introduction to Contemporary History”(مقدمهای بر تاریخ معاصر) معتقد است که تاریخ تجدد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از سایر دورههای تاریخِ تجدد غرب جدا میکند. یعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است.
ببینید این بحثها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا میکند. دربارهی سرزمین کهنسالی چون ایران با آن پیشینهی تاریخیِ شگفتانگیز و پربارش که هنوز این گذشتهی تاریخی در گوشههای ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوهی اندیشه و زندگی او تأثیر دارد، نمیتوان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت.
